בס"ד
עומק הדביר
עיונים בספר תומר דבורה לרבי משה קורדובירו
זצ"ל
פרק ד
יחד עם קובץ מאמרים "משיב
הרוח" –
סוגיות ותובנות סביב מלחמת חרבות ברזל
שפרצה בשמחת תורה תשפ"ד
כתיבה ועריכה: רם פז הכהן
ברכתו והסמכתו של מו"ר הרב משה
שילת שליט"א, רב הישוב כרם רעים:
לכבוד ידידי
היקר רם ומרים גדולים וקטנים, שתורתו מתוקה מדבש ויקרה מפז ופנינים. קראתי את
חיבורך ולעונג היו לי דבריך. הדברים עמוקים, נוגעים בספירות עליונות ובתנועות נפש
עדינות, ועם זאת נעוצים בקרקע המציאות וחדים כדורבנות.
ביד אומן שירטטת
את מהלכיה הפנימיים של התשובה ובאחרית דבריך התייחסת למלחמת הברזל על צדדיה
הצבאיים, המוסריים והמשפטיים, והדברים מתחברים היטב שהלוא בסוגייה לאומית וכואבת
זו אנו נדרשים לתשובה, תשובה לאומית, על כל תהליכיה, בחינותיה ושלביה כפי שכה
היטבת לנתח, לחדד ולארוג למסכת אחת שלמה. אכן המתקת הרע היא מהפעולות והלימודים
השייכים לדורנו, דור של גאולה.
"שאו
עיניכם וראו מי ברא אלה". ה"מי" מייצג את הבחינה הנעלמת לעומת
המילה "אלה" המייצגת את ההגשמה הכי שפלה בבחינת "אלה א-להיך",
והחיבור העדין של אותיות מי ואותיות אלה מופיע את אחד משמותיו של ה':
"א-להים". זו תורתם של בני ארץ ישראל, תורה מנעימה וממתקת שאיננה מפרידה
ומפלגת אלא מחברת ומכלילה. מחוברת בתחושה של כיסוף וגעגוע מתמיד לאור התשובה,
תשובת ישראל לארצו, ותשובת ישראל לעצמו.
משדות הקרב של
יעקב ובניו, למיטוט הרשע בשדות הקרב בעזה ובהאג. ספרא וסייפא אחוזים זה בזה, הכרתת
הרשעים ומסירות נפשם של הצדיקים הולכת ומאירה את המחשכים, והלב מתנקה וניצוצות של
תשובה הולכים ומאירים.
אשריך רם שאתה
הופך כל מר למתוק, במאור פניך, בתורתך שמגלה רק טפח מגדלותך השקטה, שייף עייל
ושייף נפיק, גריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבותא לנפשיה, יפוצו מעיינותיך החוצה,
תזכה לרומם להאיר ולחבר, אשריהם ישראל שאלה תלמידי החכמים שלהם
אוהבך, משה.
הקדמה
הפרק הזה בסדרת הביאורים לספר תומר דבורה נכתב
בזמנים מורכבים לעם ישראל. התחלתי את החשיבה והמקורות קצת אחרי מלחמת שמחת תורה
תשפ"ד בעודי במילואים והמשכתי אותו במשך יותר משנה. מצאתי את עצמי חותם אותו
בתום סבב נוסף של מילואים ועם הרבה מחשבות.
מקורות וספרים רבים נכתבו על התשובה ומהותה.
המטרה העיקרית שלשמה כתב רבי משה קורדובירו את ספרו - תומר דבורה, היא לייצר מודל
ולימוד בו אנשים יראו בעבודת ה' שלהם קרבה ורצון להתדמות לה'. אם אחשוב איך לנסח
את הייחודיות של הפרק הזה הייתי אומר שהוא קצת משדרג את הקו הרגיל של התדמות לה',
מעבר למה הוא רחום אף אתה היה רחום וכד'. רמ"ק מנסח כאן קוד חדש ומציב לו
למטרה, שהפעם, האדם יגלה צדדים חדשים בקשר שלו עם ה' ובהם ירצה להתדמות לו יתברך.
אם עד עכשיו הוא ממש נתן לנו קווי עבודה מוגדרים, כעת הוא מכניס אותנו למסע ארוך –
תהליך שאדם צריך להתבונן פנימה ולמצא את עבודת ה' אותה איבד ולהשיבה אליו. רבי
שלמה אבן גבירול היטיב לנסח זאת בתוך שירו הגדול כתר מלכות: "ובשולי רחמיך
אחזיק עד אם רחמתני ולא אשלחך כי אם ברכתני".
ברצוני להביע תודה לחברים מגדוד חצב (967) על
השיתוף במחשבות ובתובנות במהלך המשימות וברגעים החשובים יחד. לחברים בכרם רעים על
בירורים חשובים, ולצוות המיוחד שלי באולפנת דולב על הקשבה לתכנים והבעת דעה.
רגע לפני שמחת תורה תשפ"ה שנה שאנו נלחמים
על קיומנו ונאבקים במלחמת ה' נגד אויבינו התבשרנו בליל הושענא רבא על מותו של
יקירינו החכם השלם והאהוב הרב אבירם (אברהם) חריב זצ"ל הי"ד במהלך קרבות
בלבנון. גברא רבא שידיו רב לו בתורה, בחינוך, באהבת ישראל המיוחדת שלו וגם במילוי
תפקידו הצבאי כסמג"ד גדוד 9308 בקרבות בלבנון. הרב אבירם שימש כרב אולפנת
דולב ובתוך כך שילב יכולת לשמח כל אדם, לשבת על כל סוגיה הלכתית ולמצא לה את
הפתרון הנכון ביותר שחותר לאמת יחד עם הכח להתיר. בתחילת שנת הלימודים הנוכחית הוא
הציג את עצמו בפני הצוות החדש בפנימיה ושמענו ממנו על סוגיית בן סורר ומורה בו הוא
הסביר את דברי חז"ל שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות אלא דרוש וקבל שכר
- שעלינו לדרוש ולהפוך כל דרך יחד עם הנער להבין את מצבו ותחושותיו ואזי השכר יהיה
שבאמת נגלה שאין שום רע אלא שכולו טוב ורק הדרך להגיע אליו היא החשובה.
אבי אבי! רכב ישראל ופרשיו! היית לנו למורה דרך
ולדמות שהיא כולה השראה יהי רצון שהדברים יהיה לשמחת נשמתו המיוחדת ולעילויה.
שנזכה ללמוד ממנו לשמוח ולשמח, לחתור לאמת ולעבוד על עצמנו כל הזמן כדי להיות
טובים יותר לעולם כולו.
בשלבי חתימת התוכן של החוברת, התבשרנו לדאבוננו
על בן משפחה שנפל במלחמה בעזה – רס"ן גיא יעקב נזרי הי"ד. אדם מיוחד
שממראהו ניכרת גדולתו.
גיא (ל' אב התשנ"ט – כ"ז תשרי
תשפ"ה) שירת בקבע בחטיבה 401, גדוד 52. היה מ"פ פלוגת חנית, עקבות
הברזל. בן ליעל ומיכאל , אח תאום לתמר ואח ליובל. גיא גדל בעתלית והיה חניך ומדריך
בבני עקיבא המקומי. בסיום התיכון החל במכינת ״מיתרים לכיש"- בישוב שקף. התגייס
לשריון ולאחר שבע שנים בקבע חתם לעוד 10 שנים
בצבא ! וחלם על קריירה צבאית. גיא הדביק את הסובבים אותו בשמחה ונגע בלב של כולם באכפתיות, אהבה, חברות אמת וכל מה שחייל צריך ממפקד
אבהי- מחנך דגול. מידי בוקר פתח עם החיילים:
״תפתחו שעונים 2 דקות מסדר חיוך" - ומיד אחר
כך "סגרו שעון מתחילים לעבוד".
גיא הותיר מורשת - ותבע את המונח: ״טוב לחיות בעד
ארצנו"!. הוא האמין ואף נשבע בכל מאודו להקריב את חייו למען המולדת. גיא גיבור
ישראל מת על קידוש השם והקריב חייו על קדושת התורה העם והארץ ! גיא נלחם בעזה מהפרוץ מלחמת חרבות ברזל בשמחת
תורה תשפ"ד. בשבת בבוקר 19.10.2024 גיא כמ"פ בטנק הראשון מוביל התקפה בג'באליה
וחוטף טיל נ"ט מאחור שמיד מבעיר את הפגזים שהיו בטנק. גיא היה עם הראש בחוץ, ומיד
נכנס פנימה לטנק בניסיון להציל את חייליו. כאשר יצא מהטנק בעודו מפויח, החיילים
מהטנק מאחוריו זיהו אותו כמחבל וכמעט ירו לעברו. לפתע ראו את הציצית שעל גופו כשרץ
לעבר בית המג"ד במגנן וחדלו טרם הירי.
מדבריה של אמו יעל:
ואיך
בכלל שרד פציעה שכזו עשרה ימים? ואיך חיבר את כל ישראל לעשיית טוב ותפילות! ואיך
בזמן הזה כיבד אותנו כהורים וניסה להקל על הפרידה והצער! ואיך אהב את החיים ורצה
לחיות! וכך צחק עם הגיבורים המצילים של 669 ואמר להם ולרופאים לפני שהרדימו אותו :
נכנסנו לעזה כדי להילחם על קיומה של מדינת ישראל ! נכנסנו לעזה כדי לנצח את החמאס!
ואני סומך על החיילים שלי שיבצעו את המשימה וימשיכו להילחם הכי טוב שהם יודעים כי
עם ישראל חי!
גיא
הכשיר מאות טירונים ומפקדים. את כולם הוא ראה תמיד בגובה העיניים! לא פחות ולא
יותר. את כולם הוא רצה להרגיע. וכמה שהוא אהב אותם, המפקדים והפקודים שלו החזירו
לו כפליים.
כולי תקווה שההתבוננות פנימה של כל חבורה
שלומדת ועוסקת בתשובה, ובכלל במהלך התשובה המיוחד שעם ישראל עובר בימים אלו, יביא
לתובנות חדשות בקרב עמנו ומנהיגינו ובע"ה ישובו החטופים שלנו בריאים ושלמים
לביתם, וה' ישלח רפואה שלימה לכל הפצועים והכואבים וירפא למכאובי בית ישראל. ויהיו
נא אמרינו לרצון.
רם פז הכהן, כרם רעים תכב"ץ, שבט, תשפ"ה
חלק א – הבינה והתשובה
הֵיאַךְ יַרְגִּיל הָאָדָם עַצְמוֹ
בְּמִדַּת הַבִּינָה?
כדרכו פותח הרמ"ק בשאלה שהוא הולך לעסוק
בה בצורה מתפתחת, ובמידה בה הוא מלמד אותנו להתדבק בבורא עולם. כבר בראשית דבריו
הוא מייצר תנועה מעניינת בלימוד. בכדי להתרגל למידת הבינה יש לתרגל תשובה שהיא
בעצם הבינה בעצמה. בהמשך מדגיש שמי שמהרהר בתשובה גורם לבינה להאיר -
הֵיאַךְ יַרְגִּיל הָאָדָם עַצְמוֹ
בְּמִדַּת הַבִּינָה? וְהוּא, לָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה, שֶׁאֵין דָּבָר חָשׁוּב
כָּמוֹהָ, מִפְּנֵי שֶׁהִיא מְתַקֶנֶת כָּל פְּגָם. וּכְמוֹ שֶׁדֶּרֶךְ הַבִּינָה
לְמַתֵּק כָּל הַדִּינִים וּלְבַטֵּל מְרִירוּתָם, כָּךְ הָאָדָם יָשׁוּב
בִּתְשׁוּבָה וִיתַקֵּן כָּל פְּגָם. וּמִי שֶׁמְּהַרְהֵר בִּתְשׁוּבָה כָּל
יָמָיו, גּוֹרֵם שֶׁתָּאִיר הַבִּינָה בְּכָל יָמָיו, וְנִמְצְאוּ כָּל יָמָיו
בִּתְשׁוּבָה, דְּהַיְנוּ לִכְלֹל עַצְמוֹ בְּבִינָה, שֶׁהִיא תְּשׁוּבָה, וִימֵי
חַיָּיו מְעֻטָּרִים בְּסוֹד הַתְּשׁוּבָה הָעֶלְיוֹנָה.
מה פירוש הכפילויות האלה כביכול? ומהי התשובה
העליונה שהוא מסיים בה? ננסה לעמוד רגע על מוצאה של הבינה כמו שכתב ר' יוסף
ג'יקיטליה בספרו שערי אורה (תחילת שער ח):
ומה שתצטרך לדעת כי מה שנכתב באותיות
הוי"ה ונקרא בשם א-להים – הוא סוד היותו נאחז לכאן ולכאן. לפי שהוא מתאחז
בעולם הרחמים הגמורים – שהוא סוד הכתר, ובכתר נאחזים שני שמות – אחד לימין ואחד
לשמאל: לימין – שם י"ה ולשמאל – השם הנכתב הוי"ה ונקרא א-להים, והוא סוד
הבינה. ומן השם הזה מתחלת מידת הדין להימשך בספירות אבל אינה מידת הדין גמורה
(מפני) שהוא נאחז בעולם הרחמים ולפיכך נכתב במכתב הרחמים ונקרא בקריאת הדין – נכתב
הוי"ה ונקרא א-להים. וזהו סוד קשר מידת הדין במידת הרחמים למעמיקים בסתרי
המרכבה.
מהרצון הא-לוהי - מידת הכתר, יוצאת החכמה –
ראשית ההתגלות של הרצון שיכולה להיות מפותחת על ידי האדם. בפרק הקודם ראינו שמעצם
כך שהחכמה היא מתנה הניתנת היא שייכת לצד של חסד ורחמים.
הבינה, בראשית דרכה שייכת לדין, כיוון שהיא
מקבלת את החכמה כנתון וכעובדה מוחלטת. עם הקבלה מתחילה הבינה בסדרי עבודתה. כשמה
כן היא: בונה, מבנה, מתבוננת בחכמה וכך נוצר תהליך של הבנת דבר מתוך דבר ותפיסת
מורכבות. העבודה המאומצת הזו מייצרת חיבור עמוק בין הרחמים לדין, ובכך הדין "מתמתק".
כל תובנה שנבנית בבינה יורדת אח"כ בצירי
הספירות כולם עד שמגיעה למלכות, שם היא מקבלת ביטוי ממשי לאותה תובנה. בנוסף לבינה
יש עוד "ציר" מיוחד משלה ישירות לכתר. היא כביכול משיבה את החכמה חזרה
לכתר ובכך נוצר מעין דיאלוג בין הקב"ה לתובנה שלנו.
למשל כאשר אדם לומד תורה הוא לוקח את דבר ה'
שזה בעצם החכמה שנתנה לו ישירות מה', ולאחר שמתבונן בה ומגלה בה דבר הוא מייצר
בתוכה את המורכבות החדשה ומשיב אותה לה'. על ידי כך הוא יכול לקבל חכמה חדשה גבוהה
יותר להתבונן בה. אך מעבר רק לקבלת החכמה החדשה הוא בנה קשר ישיר עם ה' שלא היה
קיים לפני כן. בצורה כזו תנועת הבינה לעולם לא נפסקת, ואף מפתחת בתוכה את מידת
החסד כשהיא נותנת חזרה ולא רק מקבלת "מוצר מוגמר".
המקובלים כינו את מידת החכמה - "אבא"
ואת מידת הבינה - "אמא", וקראו להם שני רעים שלא פורשים אחד מהשני –
"תרין רעין דלא מתפרשין". המקור לכך נמצא בספר הזוהר על הפסוק בשיר
השירים (ה, א): "אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים". בזוהר מתוארת
שיחה של בני חבורתו של רבי שמעון בר יוחאי. לאחר שבני החבורה פירשו באופנים שונים
את הפסוק, עצר רשב"י והודה להם על הדרשות החשובות אך החליט לגלות להם את הסוד
שבדבר (ויקרא ד.):
ר"ש אמר כלא שפיר אבל רזא דמלה אכלו
רעים לעילא שתו ושכרו דודים לתתא, אמר ליה ר' אלעזר מאן אינון לעילא ומאן אינון לתתא,
אמר ליה יאות שאילתא דא אתר עלאה דאינון באחדותא בחדוותא דלא מתפרשין לעלמין אלין אקרון
רעים הדא הוא דכתיב ונהר יוצא מעדן, ועדן וההוא נהר לא מתפרשן לעלמין ואשתכחו לעלמין
ברעותא באחדותא בחדוותא, שתו ושכרו דודים אלין אינון לתתא דאקרון דודים לזמנין ידיען
והא אוקימנא[1]
"אכלו רעים" – הוא תהליך המתרחש למעלה
בעולמות העליונים, ולעומתו "שתו ושכרו דודים" - הוא תהליך המתרחש למטה
בעולם שלנו. לשאלת רבי אלעזר בנו מי הם אלה שלמעלה ומי למטה עונה רשב"י שישנו
מקום למעלה שבו המידות חכמה ובינה הנקראים אבא ואמא מתאחדים בשמחה ואינם נפרדים זה
מזה לעולם והם נקראים רעים. זאת לעומת הדודים שנמצאים למטה בעולם המציאות המוכרת
לנו של המלכות שבו החיבור בין אבא ואמא נעשה בזמנים מסויימים של חיבור ורצון בין
בני הזוג, וכן בחלק המקביל לעולם במערכות הספירות התחתונות שמתחברות בשעת התפילה,
בשבתות, ובימים טובים[2].
הבינה קשורה לדמות האם ומשלימה את האבא השייך
למידת החכמה. ממש כעין אדם וחוה בראשית האנושות. הגמרא (שבת צה.) מתארת את החיבור
המיוחד שעשה הקב"ה לקראת החיבור בין אדם לחוה בעזרת מידת הבינה -
דרש רבי שמעון בן מנסיא: ויבן ה' אלהים את
הצלע מלמד שקילעה הקדוש ברוך הוא לחוה והביאה אצל אדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא
בניתא.
מהמילה "ויבן" לומדת הגמרא שהקב"ה
קלע צמות בשערה של חוה אמנו ביום חופתה. זאת משום שבכרכי הים, ערים שאפשר להגיע
אליהם רק בהפלגה בים הרחוק, קוראים לקליעת השיער בנין. הקליעה מייצרת מורכבות
כביכול, אך בסופו של דבר גורמת לדבר מתוקן יותר. כלומר בדומה למידת הבינה היא
לוקחת דין ומתקנת אותו למקומו הנכון ביחס לחסד.
הפעולה הרוחנית שקורית כאשר אישה קולעת את שערה[3] היא
שהיא קושרת את הדינים ובכך הדין מקבל את מקומו הנכון כמי שמסוגל לסדר מורכבויות
וממילא לייצר הולדה חדשה. בעצם ניתן לומר שבכך הבינה גורמת לחכמה להיות מובנת
לעצמה.
כעין זה כתב הבן איש חי (בן יהוידע ח"ב
יומא מז.) שכאשר אישה קושרת מטפחת לראשה היא קושרת דינים ומניחה אותם במקומם הראוי
להם, במקום שיתפשטו למקום לא נכון:
קליעת השער מורה על
עקידת (=קשירת) הדינים שלא יתפשטו ולכן האישה עושה פועל דמיוני בקליעת שערה לעקוד
הדינין. ובזה מובן הטעם שברא הקב"ה את חוה בקליעת שער כי ע"י כך נעקדו
הדינין בזה בכח הבריאה שברא השי"ת.
על גבי קליעת השיער אישה מכסה את ראשה, דבר
המשקף את תהליך הבינה. הקליעה היא ההתמודדות עם הדין והגדרתו, והכיסוי חוזר חזרה
כפעולת התכללות בחכמה. הרגע שבו הקב"ה מחבר את אדם וחוה הוא רגע אינטימי מאוד
כיוון שרק הם נמצאים בעולם האמת. כאשר זה מוצנע מתקיימים תהליכים של חיבור. החיבור
הרוחני בין אבא לאמא קורה כל הזמן ולכן צריך כביכול להניח לו מקום בו הוא מוצנע[4].
במבט מעמיק בדברי הגמרא, אנו רואים שהיא לומדת
זאת דווקא מחיבור השפה המדוברת בכרכי הים. מעמקי הים מוצנעים מרוב בני האדם, יש
בהם חיבור, סתר ואינטימיות. מידת הבינה נקרא גם ים הגדול[5] (פרדס
רימונים שער כג פרק ד ד"ה דמעות):
ים הגדול, ים החכמה פירוש – נקרא בינה
כנודע. ונקראת ים הגדול בהיותה שופעת בגדולה, ונקראת ים החכמה בהיותה מתייחדת עם
החכמה והחכמה משפעת בה רחמים גדולים.
מי שעובר את תהליך הבינה באופן רוחני ונבואי
הוא יונה הנביא. כשיונה הנביא בורח מדרישת ה' אליו להתנבא לנינוה ולהחזירם בתשובה,
הוא מגיע למצב בו הוא מושלך לים ונבלע על ידי דג. המדרש (תנחומא ויקרא ח) מתאר שאותו
דג לקח אותו לשוטט בים בכל מיני מקומות נסתרים בבריאה, ואף במקומות שלכאורה לא
הגיוני לשוטט בהם כלל -
ויהי יונה במעי הדג
שלשה ימים ושלשה לילות ונכנס יונה לתוך פיו כאדם שהוא נכנס לבה"כ גדולה והיו
שתי עיניו של דג כחלונות מפותחות מאירות ליונה, רבי מאיר אומר מרגלית אחת תלויה
במעיו של דג והיתה מאירה ליונה כשמש הזה שהוא מאיר בגבורתו בצהרים, והיה רואה יונה
כל מה שבים ושבתהומות... והראהו נהר גדול של מימי אוקינוס, והראהו שבילי ים סוף
שעברו ישראל בתוכם שנאמר סוף חבוש לראשי, והראהו מקום שמשברי הים וגליו יוצאין,
והראהו עמודי ארץ במכוניה, והראהו שאול תחתית, והראהו גיהנם, והראהו תחת היכל ה',
מכאן אנו למדים שירושלים על שבעה הרים עומדת, וראה שם אבן שתייה קבועה בתהומות,
וראה שם בני קרח עומדין ומתפללין עליה, אמר לו ליונה הרי אתה עומד תחת היכל ה'
התפלל ואתה נענה, מיד אמר יונה לדג עמוד במקום עומדך שאני מבקש להתפלל תפלה.
מה מתכוון מדרש זה לספר לנו? יונה הוא נביא של
אמת צרופה. מבחינתו אין מקום לחזרה בתשובה לאומות העולם. כך למשל גם כאשר הוא
מצדיק עליו את מעשה ה' בסוף נבואתו הוא משמיט את המילה "ואמת" מתיאורי
ה'. הוא יודע שתשובת אנשי נינוה לא אמיתית, אולם הקב"ה מסביר לו שנינוה היא
עיר גדולה שיש בה אנשים רבים נשים וטף. אי אפשר ללכת עם העולם רק במידת הדין.
התשובה מהותית לעולם ומאפשרת לבנות בו נדבכים
נוספים. אבל בכדי להגיע לתובנות האלה המדרש בעצם בא לתאר את המסע של יונה להבין את
התשובה. יונה "משוטט" בשכלו או שמא בפועל בים הבינה ובמעמקי התשובה. הוא
מבין בתהליך משמעותי שעליו להבין שהעולם יותר מורכב ממידת האמת שהוא מכיל בכדי
לקבל את תהליך התשובה. התשובה קורית במרחב שיש בו ענוה וצניעות. יכולת לקבל שיש
דברים גדולים בעולמו של הקב"ה והבנה שעל מנת לקבל את התשובה צריך קודם כל להיות
במצב של "מקבל".
רק כך אפשר באמת לדייק את המורכבות, להתייחס
לכל פרט ולהביא ממנו להולדה חדשה. הגמרא רוצה ללמד אותנו שהבנת המורכבות דורשת
קבלה של תהליך מורכב שדורש הרבה התבוננות ושמא נאמר שבעיקר הקדשת "זמן".
מתוך המבט הזה, חשבתי להתבונן בקריאה מחודשת
בדברי רבנו הרמב"ם. בפרק שישי מהלכות דעות, מסביר הרמב"ם שהאדם הוא יצור
חברתי ובשל נטייתו החברתית חשוב שימצא לו חברה טובה להיות נמשך בדעות ומידות
מתוקנות. אלא שאז מתאר הרמב"ם סיטואציה מורכבת בה האדם לא מוצא את מקומו בשום
מקום מפני שהחברה בה מורכבת ורעה:
וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין
אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים, ואם היו כל המדינות
שהוא יודעם ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמנינו, או שאינו יכול ללכת למדינה
שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החולי ישב לבדו יחידי כענין שנאמר ישב
בדד וידום, ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן
ונוהג במנהגם הרע יצא למערות ולחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין
שנאמר מי יתנני במדבר מלון אורחים.
וכי האדם לא מוצא שום דרך להתמודד עם החברה?
וכי לעד יחיה במדבר? אולי ניתן לדייק שהפעם הרמב"ם לא כתב שישב במדבר כמו
שכתב על ישב יחידי. אלא שיצא למקומות האלה, שיעביר את עצמו תהליך. תהליך התכנסות
פנימה לתוך נפשו. תוך ההילוך וההקשבה אל השקט יהרהר תשובה בתוכו. ימצא כוחות
מחודשים לצאת לעולם ולא להתחבא ממנו. העולם והרשעים שבתוכו יפסיקו להפחיד אותו.
הוא מצידו יחדש בתוכו כוחות שיעמידו אותו חזרה והפעם דווקא ממקום משפיע ולא מושפע.
תהליך הבינה טומן בחובו כל הזמן תהליך מחזורי
של שיבה וחידוש. הרמ"ק מונה שתי פעולות לתשובה – לשוב בתשובה, ולהרהר בתשובה.
השיבה פועלת תיקון, והמתקה – כלומר פעולה מחדשת. ההרהור מביא להתכללות בתשובה. ההתכללות
בתשובה היא החלק שמביא לענוה, ולהבנה שיש חיבור מתמיד. זה חיבור לחלק עליון בנשמה
שלנו שמבין שהוא מחובר וקשור באהבה לקדוש ברוך הוא, והוא גם מה שנקרא התשובה
העליונה[6].
הרב קוק (אורות הקודש, חכמת הקודש, פסקה מב -
חכמה ובינה) ביאר מצעם המציאות שמקור החכמה הוא מאת ה', הכל נמצא בתוכה. מי שצריכה
לייצר תנועה על מנת לפרק ולדלות מהחכמה היא דווקא מידת הבינה, ועצם החיכוך המתמיד
של הבינה עם החכמה זו התשובה העליונה:
כמה גדול הוא הערך המבדיל שבין חכמה
לבינה. החכמה מקורית היא, אינה צריכה לקחת את יצירותיה מנושאים זולתה. היא מוצאה
את מעינה המתברך ומתגבר עולה ומפכה תמיד מתוך תוכיותה. ובינה היא בינת דבר מתוך
דבר צריך איזה דבר תמיד לבא, להזרע, להכנס אל החוג עד שיאירו החיים חיי
הבינה...והבינה עצמה אינה משתכללת במהות חייה כי אם בהיותה תמיד מתאחדת עם החכמה.
וזה יסוד התשובה העליונה שהיא סמוכה לבינה.
שתי הפעולות האלה של הבינה – ההתכללות עם
החכמה, וההבניה שלה עצמה ביחס לחכמה, מצמיחים ומביאים את התשובה השלימה, וכלשונו
של הרמ"ק עצמו בפרדס רימונים (כג – שער ערכי הכינויים, כב – ערך תשובה):
כי בהיות הדין מתהווה בעולם, הבינה
מסתלקת ומתבעת דין והעולם נידון. וכאשר תשוב על הבנים ותשפיע רחמים נקראת תשובה
סתם. אמנם כאשר תשוב היא ותתקן שאר המדרגות לתוכה לקבל ממקומם העליון אז נקראת
תשובה שלימה ששבה היא ושבו המדרגות אחת אל אחת ואז היא שלמה בעצם כל המדרגות.
רבי נחמן מברסלב (משיבת נפש א, כא) מציע לפעול
את פעולת התשובה דרך הדיבור, הוא משוה בין הדיבור לאמא. כמו שאמא הולכת עם בניה
לכל מקום אפילו כשהוא מלוכלך ומטונף. כך גם הדיבור של האדם עם ה' הוא כלי שנמצא
איתו תמיד בכל מצב, גם במציאויות המורכבויות ביותר.
עצה להתחזקות הוא הדבור, דהינו שאפילו
אם נפל למקום שנפל אעפ"כ יתחזק גם שם לדבר דבורי אמת, דבורי תורה ותפילה
ויראת שמים. ולשוח בינו לבין קונו ולשוח עם חברו ומכל שכן עם רבו כי הדבור יש לו
כח גדול להזכיר את האדם בה' יתברך ולחזקו תמיד אפילו במקומות הרחוקים מהקדושה
מאוד.. הדבור הוא בחינת אם הבנים כמו שהאם הולכת תמיד עם בניה אפילו למקומות
המטונפים ואינה שוכחת אותם כמו כן הדיבור.. ומזכיר אותו תמיד את ה' יתברך אפילו אם
האדם מנח חס ושלום בשפל המדרגה מאוד.
כשילד מתחיל להבין ולדבר הוא מבטא לראשונה את
קריאתו לאמו. לרוב יקרא לה בהברת המ"ם - "מה", וייתכן שזו פעולה
שנובעת מעצם פעולת היניקה הראשונית (ואולי לכן בהרבה שפות השם של אמא כמעט תמיד
דומה). הדיבור הוא הכלי שלנו להתבונן בדברים בצורה עמוקה והוא גם היכולת שלנו
"לשחרר" את הדין שאנו חשים. הדיבור מטבעו חייב לפרש ולבטא את החכמה שהוא
חש ובכך הוא "כלי" הצמוד לאדם כמו אמא וילדה הקטן.
כשאדם מדבר הוא גם מצפה שיקשיבו לו – מקום זה
בנפש מסופק לרוב על ידי האם, ונראה שכוונת רבי נחמן כאן היא להקשבה התמידית של ה'
לאדם גם כשהוא במצב קשה. בהקשר זה ניתן לומר שרמ"ק מלמד אותנו את החשיבות של
השחרור בדיבור כאפשרות של האדם להבין את עצמו, ובכך לקבל תובנה חדשה
ש"תחלץ" אותו מהקושי. על ידי התשובה הזו שהאדם עושה הוא מתדמה
לקב"ה שגם כן משיב את המציאות כל הזמן בתשובה ולא נותן לה לשקוע בדין נוקשה.
חלק ב – מלאכת המתקת
הרע
ראינו את העבודה הראשונית של הבינה והיא
ההתכללות בחכמה, ביחד עם עבודה זו הבינה מייצרת שיבה תמידית שמולידה ומחיה כוחות
חדשים. את הצד המתכלל ראינו במילה ים. הרמ"ק דיבר גם על יכולת של תיקון
והמתקת הרע הנובעים מהתשובה שבבינה.
ההתכללות תלויה בשאלה "מה" ובהבנת
האדם את מקורו. השלב של התיקון וההמתקה מצריך תנועה מפותחת בנפש. בשביל לשוב ולחדש
יש להפוך את השאלה לשאלה יסודית יותר היכולה להישאל רק כאשר רוכשים את הבינה והיא השאלה "מי?". נבנה קודם את היסודות של
ההבנה הזו:
בהקדמת הזוהר (א:) מובא ביאור למילה בראשית,
ורבי אלעזר פתח את ההבנה למילה זו מהפסוק בישעיהו (מ, כו) "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם
וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה" שיש להכווין את העיניים למקום שכל העיניים תלויות
ומסוגלות לראות שם וזה המקום בו הקב"ה הכין מקום המוכן לשאלה ובו הוא נגלה
בתואר "מי". וזה כעין קצה השמים שכן משם ולמעלה אין לאדם יכולת להכיר.
בראשית ר' אלעזר פתח שאו מרום עיניכם וראו
מי ברא אלה שאו מרום עיניכם לאן אתר, לאתר דכל עיינין תליאן ליה, ומאן איהו פתח עינים,
ותמן תנדעון דהאי סתים עתיקא דקיימא לשאלה, ברא אלה, ומאן איהו, מ"י, ההוא דאקרי
מקצה השמים לעילא, דכלא קיימא ברשותיה, ועל דקיימא לשאלה ואיהו בארח סתים ולא אתגליא
אקרי מ"י דהא לעילא לית תמן שאלה, והאי קצה השמים אקרי מ"י.
מידת הבינה היא היכולת להכיר את ה' ע"י
השאלה "מי" כלומר השאיפה היא לתקשורת עם ה' כאשר ההבנה היא שיש מישהו
לדבר איתו ולא משהו שצריך להפעיל אותו (כאשר ישנו רק "מה" נשארים עם בסיס
התפיסה של העבודה זרה).
במקום אחר בזוהר (פקודי רלב.) מובן שבחכמה כבר
הכל גנוז וחתום ואם כן נשאר לבחון את הדברים רק בבינה, וזה הכוונה שהבינה היא מקום
המוכן לשאלה:
דא איהו רזא דקיימא לשאלה כמה דאת אמר כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך וגו' עד
הכא אית רשו לשאלה מן היום אשר ברא וגו' ועד קצה השמים מכאן ולהלאה לאו קיימא לשאלה
בגין דאיהו אתר טמיר וגניז
כדי שאדם יוכל לחקור מה באמת קורה בעולם הוא
צריך לבחון כל הזמן את הקשר שלו עם ה' וכמה הוא יודע אותו. השאלה "מי"
מנסה להבין כל פעם מחדש איזה צד בקב"ה אנחנו מגלים, איזה עוד היכרות אנו
עושים אתו דרך מה שקורה בחיים. יש בכך גם שיבת הנשמה למקורה שכן היא שואפת להיפגש
עם ה' דרך התוכן שהוא מביא למפגש.
הרב הנזיר (נצני ארץ על אורות הקודש עמ' 42)
מבטא לעומק את ענין השאלה בבינה כבירור מתמיד שיכול לנבוע מכל אדם ומכל יכולת
שכלית - השימוש בהיגיון. הדין, מידת קל וחומר, השייך בבינה מאפשר לכולם לחקור
ולברר את הקשר שלהם לה' במימד זה:
הבינה המעוררת – המידה הראשונה מהמדות
שהתורה נדרשת בהן , מדה שכל אחד יכול לדרוש מעצמו היא מדת קל וחומר. נוסח הקל
וחומר הוא "אם" והשאלה השניה "אינו דין.." למשל: ומה אם בעל
מום שלא נעברה בו עבירה פסול למזבח, רובע ונרבע שנעבדה בו עבירה אינו דין שיאסר על
גבי מזבח? "דין" זה הוא הבינה, כי השכל דן. בינה היא אתרא דקיימא לשאלה
או שאילתא עילאה. שערי הבינה נפתחים על ידי השאלות"
הלימוד מקל וחומר שייך בהיגיון של כל אדם. אפשר
לומר שבתהליך השאלה שבבינה מתקיימים שני חלקים: קליטה של המציאות ובירור של הדין. קודם
כל מבינים את הדברים המתחייבים מכך שזו המציאות, ולאחר מכן מבררים מה אפשר להסיק
מעבר למציאות. בצורה כזו אדם בוחן באיזה מימד הקב"ה פונה אליו, ובעומק - "מי"
הפונה אליו. כשיש גורם שפונה אליך אתה יכול להפנות אליו שאלות על המציאות.
מעצם מהלך השאלה הזו יש היכרות עמוקה יותר עם
ה' וממילא השקטה של הדינים כי נוצר מפגש בו אני מבין שמשהו פנה אלי. בצורה כזו
השאלה "אינו דין.." הפכה גם למציאות שאין דין (!) כביכול. כך בעצם השיבה
למקור מאפשרת המתקה של הדין. השאלה במציאות מייצרת ראיה אחרת.
נשווה את הדברים לדברי הרב קוק (אורות התשובה
ה, ב) שמסביר גם כן כיצד התובנה בתהליך התשובה מתקנת את הראיה של האדם על המציאות
עצמה:
נגד כל חלק של כעור, שמסתלק מנשמת האדם
ע"י הסכמתו הפנימית של אור התשובה, מתגלים עולמות מלאים בבהירותם
העליונה בקרב נשמתו. כל העברת חטא דומה להסרת דבר החוצץ מעל העין הרואה,
ואופק-ראיה שלם מתגלה, אור מרחבי שמים וארץ וכל אשר בהם
התשובה מאפשרת לגלות ולראות דברים שלא נראו
מעולם לאדם, למרות שעל פניו אפשרי שהוא התבונן בהם באקראי במהלך חייו. התשובה
מאפשרת לאדם לראות דברים בעומק ולהקנות להם רצינות ומשמעות. זאת מכיוון שהוא מזהה
את הרצון של הקדוש ברוך הוא לגלות לו צד זה.
בדומה לכך מבין השפת אמת (שלח תרמ"ה) על
המרגלים שהם לא באמת ראו את הארץ. כלומר ייתכן שפיזית הם ראו אבל לא ראו את טובה,
וזה היכולת לראות בצורה אמיתית:
ובאמת עדיין היתה הארץ תחת יד כנען
ולכן היתה עוד הקליפה מסתרת הקדושה. ולכן נראה כי לא השיגו המרגלים לראות טוב הארץ
כדכתיב "אם יראו" [והרי ראו?] משמע שהמרגלים לא ראוה זולת יהושע וכלב
שאמרו טובה הארץ...הגם שעדיין אינו בהתגלות הבינו שיש בה טוב הגנוז.
אם נסכם, ישנה ראיה שהיא לא אמתית. היא לא עברה
תיקון ותשובה כדי להביט בתוך הפנימי בצורה כנה ואמיתית. זו ראיה שאין לה אישיות
שמתייחסת אליה, כך שאין בה מפגש ואם אין בה מפגש היא לא רואה בעצם כלום. אפשר
להשוות זאת לתינוק במעי אמו שאע"פ שברור שהוא לא רואה פיזית, הרי הראיה שלו
מיוחדת במינה והוא רואה מסוף העולם ועד סוף העולם[7]. אפשר
להסביר שהאישיות של התינוק הזו כל כך גדולה, הוא רצון ה' שירד לעולם, עד כדי
שהראיה שלו בהחלט רחבה מאוד.
רמ"ק מתאר את פעולת ההמתקה בשני הקשרים.
האחד בסוד נהר דינור – שזה ניקיון של הזרימה הכללית של העולם, והשני בסוד התיקון
לחטא של קין שזה קלקול שבא מחטא של האדם.
נחל בראשון:
וּרְאֵה, כִּי כְּמוֹ
שֶׁהַתְּשׁוּבָה יֵשׁ בָּהּ שֹׁרֶשׁ כָּל הַנִּמְצָאוֹת, בְּסוֹד הַיּוֹבֵל,
וַהֲרֵי שֹׁרֶשׁ הַחִיצוֹנִים, סוֹד נְהַר דִּינוּר, הַנִּכְלָל בִּקְדֻשָּׁה
בְּסוֹד הַגְּבוּרוֹת, נִשְׁרָשׁ שָׁם וְיִתְפַּשֵּׁט מִשָּׁם וְיִקָּרֵא הִתְפַּשְּׁטוּת
חֲרוֹן אַף, וְבְסוֹד "וַיָּרַח ד' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ" [בראשית
ח', כא] יַחֲזֹר הַהִתְפַּשְּׁטוּת הַהוּא אֶל מְקוֹרוֹ וְיֻמְתְּקוּ
הַדִּינִים וְיִשְׁקֹט הֶחָרוֹן וְיִנָּחֵם ד' עַל הָרָעָה, כָּךְ הָאָדָם
בְּסוֹד תְּשׁוּבָתוֹ עוֹשֶׂה סוֹד זֶה.
שורש כל המציאות שבו מקומה של מידת הבינה נקראת
יובל. היא כוללת בקדושה בסוד גבורות גם את השורש של החיצונים השייך לנהר דינור
וכאשר מחזירים את המעשים מהחיצונים להתכלל חזרה בשורש הבינה - מתמתקים הדינים.
נבאר -
אנו רגילים לחשוב שהעולם זקוק לתיקון בעקבות
חטאים שנעשים בו, אך לא רק. ישנם מצבים שאין חטא ממשי כביכול, אך עדיין המציאות
צריכה תיקון כמו מחשבות לא טובות שעוברות לאנשים בראש, מתחים, הקפדות, ומידות לא
טובות. במקביל צער וקושי שקיים בעולם גורמים לצורך לחטא - לנקות את העולם.
גם קרבן חטאת בא לחטא משהו בעולם ולאו דווקא "חטא"
ממשי במובן של פשיעה. למשל כאשר יולדת מביאה קרבן חטאת על כך שחשבה לא להיזקק יותר
לבעלה עקב כאבי הלידה[8], או בכלל
על עצם הצער והקושי שהיה לה בלידה בעקבות חטא אדם וחוה. כשהעולם לא במצב המתוקן
לחלוטין יש פה מעין חרפה שצריך להסיר ולנקות[9]. זו
ההתפשטות של חרון האף שאותה יש להשיב למקורה ולהפוך אותה לריח ניחוח.
מקורו של נהר דינור מופיע לראשונה בספר דניאל
(ז, י) שישנו נהר אש שנמשך ויוצא מלפני ה' ומולו אלף אלפים משמשים לפניו ורבוא של רבוא
קמים מלפניו כאשר הוא יושב לדין ופותח את הספרים: "נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק
מִן קֳדָמוֹהִי אֶלֶף אלפים אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ וְרִבּוֹ רבון רִבְבָן קָדָמוֹהִי
יְקוּמוּן דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ".
בגמרא (חגיגה יג:) מובא שנהר זה מקורו בזיעתן
של החיות הרוחניות השייכות לעולמות העליונים ובו נבראים ומתבטלים מלאכים שאומרים
שירה כל יום. המלאכים מבטאים את רצון ה' שמופיע בעולם – בצורת שירה. ההופעה של
רצון ה' מתחדשת כל יום כי בכל יום יש התעלות של העולם[10].
הרב קוק (שמונ"ק א, תתמב) מסביר שזו
התחושה שיש לנו בהתחדשות העולמות אע"פ שאנו מרגישים תשות בכוחותינו:
כשאנו מתרוממים לגובה של מדע,
שכוחותינו, אפילו המוסריים, נתראים בו כנכשלים, הננו אחר כך מתחדשים באור חיים
חדשים, וזיו יותר מאיר, דוגמת המלאכים הנשרפים בנהר דינור וחוזרין ומתחדשין. סוף
כל סוף יש עילוי לאין תכלית, והעילוי המחודש בא אחר הריסת העילוי שקדם לו, וזהו
עומק טוב העליון, גבורת החסד, מנצפ"ך
הרמ"ק עצמו בפרדס רימונים (שער כג פרק יד ערך נהר) מסביר שנהר
דינור שייך לעתים לבינה, לעתים לתפארת ולעתים ליסוד הכל לפי הענין. כך שיש לו עוד
כמה תפקידים בחיטוי העולם ואף בזיכוך נשמות מחטאים ממש. אך הנראה שעניינו בבינה
הוא ניקוי העולם מהקושי, מעצם המורכבות של החיים.
הפעולה הנוספת שמצריכה תיקון והמתקה בעולם היא
תיקון החטאים – המעשים הרעים בעצמם. האב טיפוס של מעשים אלה הוא מעשה קין. באדם
הראשון היו שני חלקים – החלק של הנחש, שמהווה את הפעולות הארציות שלו, והחלק א-לוה
ממעל שנקרא אדם. קין עצמו נולד מהחלק הארצי נפשי של אדם הראשון ובשל כך היה לו עוד
יותר קשה לתקן את עצמו[11].
בנחש יש מימד טכני בלבד, ואילו בחלק הא-לוהי יש
מימד של קרבה וקשר. החידוש הוא שהרע הוא פשוט התרחקות מקשר וקרבה לה' ולא מימד
עצמי ולכן בהתכללותו במידת הבינה הוא יכול לעלות למעלה ולהיות טוב. כך ממשיך וכותב
הרמ"ק בפרקנו -
שֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁהַתְּשׁוּבָה טוֹבָה
לְחֵלֶק הַקְּדֻשָּׁה שֶׁבָּאָדָם, אֶלָּא גַּם לְחֵלֶק הָרָע שֶׁבּוֹ מִתְמַתֵּק,
כְּעֵין הַמִּדָּה הַזֹּאת. תֵּדַע, שֶׁהֲרֵי קַיִן רַע הָיָה וּמִנָּחָשׁ הָיָה,
וְנֶאֱמַר לוֹ [בראשית ד', ז'] "הֲלֹא אִם תֵיטִיב שְׂאֵת",
אַל תַּחֲשֹׁב מִפְּנֵי שֶׁאַתָּה מִצַּד הָרָע שֶׁאֵין לְךָ תַּקָּנָה, זֶה
שֶׁקֶר, "הֲלֹא אִם תֵיטִיב" וְתַשְׁרִישׁ עַצְמְךָ בְּסוֹד
הַתְּשׁוּבָה, "שְׂאֵת", תִּסְתַּלֵּק שָׁם, בְּסוֹד הַטּוֹב
הַמֻּשְׁרָשׁ שָׁם, שֶׁכָּל מַר עֶלְיוֹן שָׁרְשׁוֹ מָתוֹק, וְיָכוֹל לִכָּנֵס
דֶּרֶךְ שָרְשׁוֹ לְהֵיטִיב עַצְמוֹ.
הרב קוק (אורות התשובה ה, ו*) עומד על החשיבות בהבנת הענין שהשורש של
העולם הוא אחד, כי המטרה היא לא לבטל את הכוחות של האדם, שכן יש בהם יצירה נפלאה,
אלא לתקן ולמתק אותם שיוכיחו שהעולם כולו הוא עולם חירותי. החופש שבו קשור לקדושה
ושואף להתכלל בקדושה, וכמו שראינו שהבינה נקראת גם יובל כי תפקידה לשחרר את כל
התפיסות העבדותיות מהעולם:
התשובה קדמה לעולם, ולפיכך היא יסוד
העולם. שלמותם של החיים היא דוקא עם המשך התגלותם על פי טבעם העצמי. וכיון
שהטבע מצד עצמו אינו בעל הסתכלות והבחנה, הרי החטא מוכרח הוא מצד זה,
"ואין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". וביטול עצם טבעיותם של
החיים, כדי שיהיה האדם בלתי-חוטא, זהו עצמו החטא היותר גדול, "וכפר עליו
מאשר חטא על הנפש". על כן התשובה מתקנת את הקלקול ומחזירה את העולם ואת
החיים למקורו דוקא בגילוי יסוד עצמיותם העליון, עולם החירות, ועל שם כך מכנים
שם ד' אלהים חיים.
בפרק א' של תומר דבורה[12],
במידת נושא עוון, ראינו וביארנו שהמדד להפוך את הרע לטוב הוא רצונו של האדם, וזה
קשור לחיבור שבין הידיעה והבחירה. שכל עוד רצון האדם בחטא, הוא כביכול בציר
הבחירה, ואילו כאשר הוא חוזר בתשובה ומגלה שרצונו בקדושה הוא מעביר את מעשיו לציר
אחר בזמן כביכול – ציר הידיעה ואזי הדברים נהיים חלק מהכוונתו של הקב"ה את
העולם[13]. כאן
הרמ"ק נותן דוגמא ממשית לזה -
וְלָזֶה, הַפְּעֻלּוֹת עַצְמָן מֵיטִיב
הָאָדָם וּזְדוֹנוֹת נַעֲשׂוּ לוֹ כִּזְכֻיּוֹת, כִּי הִנֵּה אוֹתָן הַפְּעֻלּוֹת
שֶׁעָשָׂה הָיוּ מְקַטְרְגִים מִסִּטְרָא דִשְׂמָאלָא, שָׁב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה
הֲרֵי מַכְנִיס וּמַשְׁרִישׁ אוֹתָן הַפְּעֻלּוֹת לְמַעְלָה, וְכָל אוֹתָם
הַמְקַטְרְגִים אֵינָם מִתְבַּטְּלִין אֶלָּא מְטִיבִין עַצְמָן וּמִשְׁתָּרְשִׁים
בְּקְדֻשָּה כְּעֵין הֲטָבַת קַיִן. וַהִרֵי אִם קַיִן שָׁב בִּתְשׁוּבָה
וְנִתְקַן, הִנֵּה זְדוֹן אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁבּוֹ הוֹלִיד אֶת קַיִן, קִנָּא
דִמְסָאֲבוּתָא, הָיָה נֶחְשָׁב לוֹ זְכוּת, בְּסוֹד "בְּרָא מְזַכֶּה
אַבָּא" [סנהדרין ק"ד.]. אָמְנָם לֹא רָצָה לָשׁוּב, וּלְכָךְ כָּל
סִטְרָא דִשְׂמָאלָא נִמְשַׁךְ מִשָּׁם. וְכָל עֲנָפָיו עֲתִידִין לְהִתְמַתֵּק,
וְהֵם שָׁבִים וּמִתְמַתְּקִים, וְהַיְנוּ מַמָּשׁ מִן הַטַּעַם שֶׁפֵּרַשְׁתִּי,
שֶׁהָאָדָם מַשְׁרִישׁ בְּעַצְמוֹ סוֹד הָרָע וּמַמְתִּיקוֹ וּמַכְנִיסוֹ אֶל
הַטּוֹב. לְפִיכָךְ הָאָדָם מְטַהֵר יֵצֶר הָרָע וּמַכְנִיסוֹ אֶל הַטּוֹב, וְהוּא
מִשְׁתָּרֵשׁ בַּקְּדֻשָּׁה לְמַעְלָה.
אילו היה קין מתקן את עצמו ומסכים ברצונו לשוב בתשובה, היה מוכיח את
טוב העולם והיה נכלל בתוך התכנית הא-להית. יתר מכך הוא היה מוכיח שבדידותו אינה
גזירת גורל מוחלטת. אלא שיש תמיד קרבה לה'. הרב קוק (שמונ"ק ז, נא) מסביר
שהגבורה הגדולה של הבריאה מגיעה דווקא מיצור חי שיש לו בחירה חופשית ועולם תוכן
משלו:
השרשים שמבוע החיים הומשך מהם הנם
מתברכים לפי ברכת הענפים. הטבת הרצון החפשי והוספת הארת החיים שבברא, בתור ענף
שואב חיים משרשו פועל פעולה רבה על השורש, גם אם כבר עברה עליו תקופת ההטבה החפשית
שבבחירה ובזה מואר הוא באור זכות ומתעלה מירידת הדין הקשה לעליית הרחמים העליונים.
"בנים אתם לה' א-להיכם" זאת היא גדולתם של ישראל שהוספת הארתם הנשמתית,
בתור תוספת ברכה ואורה שבענפים מוסיפה היא ברכה ואורה עליונה על כל אותם הצינורות
הגדולים שזיו החיים הומשך על ידם, והעולם מתבסם והעמדה של ההנהגה הא-להית מתעלה
מכסא דין לכסא רחמים.
כשכח החיים הזה גם עושה תשובה הוא גם נעשה שותף לשורשים שלו ולה'
יתברך במעשה בראשית ואף עושה את עצמו בריה חדשה ובכך מתדמה לבורא שברא אותו-
וכיון שהאדם מתעלה לעולם התשובה,
ושאיפתו היא עמוקה לסידור עולם אידיאלי כפי טהרתה של המחשבה הראשונה, הרי הצדק
הא-להי מתגלה בעולם כולו בפועל, הולך ונמשך משורש המחשבה העליונה ששם נאחזת היא
מחשבתו התשובתית והרי הוא עומד בחבה עליונה של המשל של לא זז מחבבה עד שקראה אמי.
וההופעה הא-להית המתגברת בעולם בנוגע לאותה התכונה שבה הוא מיוחס בפרטיות מציאותו
מזכה אותו ומגברת הארתו ומרעפת טללי חיים של רצן נשגב קדוש ועליון על כל שורש
מהותיותו להעשות בריה חדשה כברא מזכה אבא ועליו הכתוב אומר ישמח אביך ואמך ותגל
יולדתך.
יחד עם דברי הרב קוק אנו רואים שיש מעין סגירת מעגל. פעולת התיקון של
החטא היא בעצם השיבה לשורשים של החיים, ומשם לנסות לחדש את הדרך. בצורה הזו יש
חיבור חוזר לחכמה – לקבל שוב תוכן חדש מה' והפעם לאחר עיבודו בבינה גם להתעלות
איתו. כשזו הפעולה המתמדת אצל האדם ממילא הוא מעוטר בתשובה העליונה – זו ששייכת
למידת הכתר, ומופעלת על ידי הבינה. כך בעצם השיבה דווקא יוצרת התקדמות והתעלות.
מטרת הספר היא לחבר אותנו למידותיו של הקב"ה. מה שמיוחד בבינה
שעל ידי התשובה אנו לא רק מתדמים לקב"ה. אנחנו בעצם לומדים להכיר בו עוד
צדדים שמייצרים תקשורת בינינו לבינו. פעולת התשובה נעשית לפי רבנו הרמ"ק על
ידי הרהור, ואת זה הוא ידגיש בסיום דבריו לפרק זה -
חלק ג – ההרהור בתשובה למעשה
מסיים הרמ"ק את הפרק –
וְזוֹ הִיא מַעֲלַת הַתְּשׁוּבָה,
שֶׁהָאָדָם יִתְנַהֵג בָּהּ, צָרִיךְ שֶׁבְּכָל יוֹם וָיוֹם יְהַרְהֵר בָּהּ
וְיַעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה בְּצַד מָה, כְּדֵי שֶׁיּהְיוּ כָּל יָמָיו בִּתְשׁוּבָה.
התשובה מתחוללת בעולם כל הזמן כי היא המקור
שלו. אפשר לומר שזה עוטף את האדם מכל הכיוונים שלו. הרב קוק באורות התשובה (ו, א)
מלמד אותנו שמשום כך יש לעשות כל יום תשובה מצד מסוים כדי להתחבר לזרם הגדול הזה:
ממעמקים באה התשובה, מעומק גדול זה שאין
הנפש היחידית האישית לגביה חטיבה בפני עצמה. אלא המשך מהגדולה ההויתית
הכללית. הרצון של התשובה נוגע ברצון העולמי, במקורו העליון, וכיון שהזרם
הכביר של שטף החיים הרצוניים פונה להיטיב, מיד נחלים רבים שוטפים בכל מלא היש
לגלות את הטוב, ולהיטיב לכל. "גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם, ויחיד
שעשה תשובה מוחלין לו ולעולם כולו".
בכל כיוון שהאדם יפנה לטובה וידייק הוא יכנס למהלך התשובה העולמי
הגדול שמתחולל בעצם כל הזמן. בעולם הרוחני יש שאיפה לתיקון מתמיד. כך בעצם אחרי
המשיכה מהגדולה של העולם ומרצונו להיות טוב יותר האדם מתחבר לתוך התהליך הגדול של
תיקון העולם.
בצנור הגדול, שלשד החיים העצמיים
שוטף שם, מתגלה האחדות של כל היש במקורו, וברוח- החיים המרחף של התשובה מתחדש
הכל לטובה עליונה, מאירה ומצוחצחת. התשובה באה משאיפת המציאות כולה להיות
יותר טובה ומזוככת, יותר חסינה ומעולה ממה שהיא. בתוך חפץ זה חבוי כח-חיים של
התגברות על המדה המוגבלת של ההויה ועל חולשותיה. והתשובה הפרטית, של האדם
היחיד, וקל וחומר של הצבור, שואבת היא את כחה ממקור חיים זה, שהוא פועל תמיד
בעוזו פעולה בלתי פוסקת.
חז"ל הורו להלכה (קידושין מט:) שאדם שקידש
אישה על תנאי שהוא צדיק, אפילו אם הוא רשע גמור הרי היא מקודשת. ומדוע? שמא הרהר
תשובה בלבו. כלומר שמספיק הרהור תשובה בלבד כדי להתכלל בבינה ולהיחשב צדיק.
הרמב"ם (אישות ח, ה) דייק שהיא מקודשת מספק, שכן כתוב רק "שמא"
הרהר תשובה בלבו. להלכה אף פסק החלקת מחוקק שזה עוד טרם ביצע את התשובה בפועל (אבן
העזר סימן לח ס"ק מד):
אעפ"י שאנו רואין הגזילה עדיין בידו
ולא מקרי בעל תשובה עד שישליך השרץ מידו מ"מ כיון שהסכים בדעתו להשיב נקרא ג"כ
צדיק ומידי ספק קידושין לא נפקי
בלי להיכנס לכל המשמעויות ההלכתיות למעשה.
בשו"ת בית היוצ"ר (או"ח סימן טז)[14] העלה
סברה שהנחת היסוד של הגמרא שלא תלתה בספק כמו שכתב הרמב"ם היא שרוב הרשעים
מהרהרים בתשובה וממילא זה כמעט וודאות מוחלטת שאדם שאומר כך לאישה מהרהר בתשובה
ורוצה להיות צדיק. כשמבינים שהמהלך של הבינה הוא כלל עולמי בעולם הזה ובעולמות
הרוחניים אפשר להבין שיש נטיה טבעית של תשובה שרוצה לפרוץ לתוך נשמתו של האדם
ולהשיבו לתוך המערך הגדול של התשובה והבינה. אולי לא בכדי הסוגיה הזו נאמרת דווקא
כשאדם רוצה לקדש אישה. עצם פעולת הקידושין היא פעולה של תשובה. לחבר את אבא ואמא
אותם שני רעים שדבוקים יחד זה בזה כל הזמן. לכן ממילא מובן שאדם עושה כאן פעולת
תשובה עליונה.
בדומה לכך גם בערב שבת כאשר אדם ניגש לקדש על
היין, תיקן הבן איש חי (שנה שניה, סוף פרשת בראשית) סדר שלם של הכנת המחשבה הדיבור
והמעשה לקראת הקידוש ואחד הדברים המשמעותיים לפני הקידוש הוא שאדם מקבל עליו מצות
עשה של התשובה. הסיבה שזה נתקן דווקא ברגע זה היא שהוא עומד לתת עדות על בריאת
העולם – ההבנה וההכרה הראשונית של העולם את אורו של הקב"ה וכשהוא בתפקיד עד,
עליו להיות נקי מכל חטא. הרהור התשובה שהוא עושה לפני הקידוש מכשיר אותו להיות עד
בעולמו ועל עולמו של הקב"ה. כך מובא גם הטעם להלכה באליה רבה (או"ח רסח,
ס"ק יב):
ומהאי טעמא אמר זקני הגאון רבי אהרן שמעון
ז"ל הא דאמרו חז"ל דכל האומר ויכולו בערב שבת, שני מלאכי השרת המלוין לו
אומרים: וסר עונך וכו', משום דאמרינן באבן העזר[15] דאומרים
לעדים בגט שיהרהרו בתשובה כי רשע פסול לעדות, לכך אומרים לו וסר עונך.
פעולה נוספת אקטיבית השייכת לעולם ההרהור
בתשובה, היא התפילה שאנו פותחים בה את תפילה יום הכיפורים ששייך כולו למידת הבינה.
בתפילת כל נדרי נהגו להוסיף קטע מתיקוני זוהר (קמג. סוף הספר תיקונא חמישאה) בו
מתואר רבי שמעון בר יוחאי שרוצה לגאול את ישראל, אך לשם כך הוא מבקש מה' לבטל את
השבועה של הגלות. הוא מבקש שאבא ואמא יתירו את השבועה:
קָם רַבִּי שִׁמְעוֹן עַל רַגְלוֹי,
וְסָלִיק יְדוֹי לְגַבֵּי עִילָא, וְשַׁבַּח לְמָארֵי עָלְמָא, וְאָמַר, רִבּוֹן
עָלְמָא עֲבֵיד בְּגִין שְׁכִינְתָּא דְאִיהִי בְגָלוּתָא, וְאִם אִיהִי
בְּאוֹמָאָה (=שבועה) הָא אַבָּא וְאִמָּא דְאִינוּן חָכְמָה וּבִינָה יָכְלִין
לְמֶעֱבַד הַתָּרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב י-הו''ה צְ-בָאוֹ''ת יָעָץ וּמִי יָפֵר,
אִם הַתַּלְמִיד אוֹמֵי הָרַב יָכִיל לְמֶעֱבַד הַתָּרָה
לכולנו יש שבועות שכובלות אותנו לתפיסות
מסוימות שחוסמות אותנו, ואנו זקוקים לפתוח פתח אצל חכם כדי להתיר שבועות ונדרים
אלו. כשמגיעים לבינה "ומי יפר" - יש חזרה בתשובה של עם ישראל, וזו גם
תפילה למי שראה קרי להחזיר את אותן נשמות לשרשן כי אנו מתחילים ממימד של תיקון
שמשתף את הקדוש ברוך הוא בתוך התיקון שלנו. העלאת התשובה לא נשארת רק ברובד הזה
היא ממשיכה להתעלות עד הכתר וכך רשב"י ממשיך ופונה אל האבות, אל משה רבנו, אל
מידת החכמה ואל מידת הכתר. כלומר התשובה מגיעה עד למימד בו יש חיבור מושלם בין
הקב"ה לכנסת ישראל ושהכל נמצא במציאות טובה. הרב קוק מסכם את הדברים באורות
התשובה[16] (יא,
א):
מצד הבינה התשובה באה. וברום מעלתה
הזדונות הוים לזכיות, ועליהם חיה יחיה. אמנם תשובה, בכל אופן וצורה שהיא,
סובלת בתחלתה מחלישות הרצון של החרטה הקודמת אלא שאחר כך הרי היא מתהפכת
לשמחה ורוחב דעת של ההכרה העליונה, של היפוך הזדונות לזכיות.
אחרי שהתשובה שבבינה מזדככת ומעלה את החובות
לזכויות, עדיין קיים קושי שכן החטא עדיין מותיר איזה כאב בעולם. הבינה שחוזרת אל
החכמה מתקנת גם את המימד הזה:
יותר מזה בא האור של החכמה, שמעולם לא
הוצרך להחלש ע"י מכאוב החרטה. הוא מוצא כבר את הזכיות מאירות כנכון
היום, וחדות ד' מופיעה בו כעליצותה המזהירה בלא שום מועקה של בושה וקדרות,
שכבר נתלבן הכל בתחלה ע"י הופעתה של הבינה הנשמתית.
כאשר אבא ואמא – חכמה ובינה מקושרים יחד ללא
הכאב אלא מתוך חיבור עמוק ושמח זה כבר עולה לרצון העליון של הקב"ה במידת הכתר,
ושם התיקון מושלם. ובעצם התהליך הוא שהבינה מפירה את השבועה הכובלת, החכמה מתירה
אותה לגמרי והגילוי של הטוב הזה קורה בכתר:
למעלה מזה היא הופעת אור הכתר הכללי, הסקירה
העלומה המקירה כל עונג ועדן, כל קדוש וטוב, הכוללת הכל באוצר קדשה. אורה זו
אינה משתמשת כלל בהכנת החרטה של התחלת הארת הבינה, מתגלה לאורה שאין שום
גרעון וחושך כלל, אין כאן כ"א אור קדוש ותפארת עליון, זיו חיים ונהורא מעליא.
למעלה מהבינה, המפירה "כי ד' צבאות יעץ - ומי יפר", למעלה מהחכמה, המתרת,
רק כל טוב שופע באין שום מניעה, וכל רע וכעור שלול מעיקרו מאז מעולם, כי באמת
לא היה, לא הוה ולא יהיה, כ"א אור ד' וטובו.
לסיכום
אסכם כמה דגשים שימושיים שעלו מהדברים -
1.
חשיבות ההרהור המתמיד בתשובה, הן
כחשיבה איך אני מדייק את עצמי והן בחשיבה מה פעלתי לא נכון ועלי לתקן.
2.
כהמשך לכך, הרהור בתשובה לקראת מעמד
גדול כמו קידוש, חופה וכד'
3.
הדיבור לה' ככלי של תפילה שפועלת
בעולם, וככלי של האדם לבטא את עצמו ואת תחושותיו המורכבות
4.
הבנה והרגל חשיבה מורכבת בעולם שמצליחה
לראות את המציאות ולזקק ממנה מה צריך תיקון, אך גם מה טוב וראוי להעלות אותו. כך
האדם זוכה לראות ולהעצים חלקים טובים.
5.
הכרה שבתהליך התשובה יש מסע שלם שמצריך
ממני התבוננות ובניה מחודשת של תובנות שמקרבות אותי לה' ומייצרות לי שיח חדש איתו
והיכרות עמוקה יותר ויותר.
חלק ד – נספח אורות התשובה
כיוון שביאורנו נוטה לחבר את דברי התומר דבורה
עם מו"ר הראי"ה קוק זצ"ל, ראיתי לנכון להוסיף לחיבור זה העוסק
במידת הבינה שהיא התשובה את החלק הארי של ספר אורות התשובה עם ביאור המדגיש את
החיבורים בין הספרים. אורות התשובה המקורי הכיל את שלושת הפרקים הראשונים, ולאחר
מכן הרב צבי יהודה השלים לספר שלם וקיבץ משאר דבריו של הרב בנושא התשובה והפך את
הדברים למשנה סדורה הנוגעת בכל חלקי התשובה. אנו נתמקד בשלושת הפרקים הראשונים ונראה
בהם כמעין השלמה לדברים שראינו בפרקנו בתומר דבורה.
פרק א
הרב קוק מסביר שישנם שלושה סוגי תשובה:
את התשובה אנו מוצאים בשלש מערכות :
א) תשובה טבעית
ב) אמונית
ג) תשובה שכלית
בתשובה הטבעית יש שני חלקים: תשובה
טבעית גופנית ותשובה טבעית נפשית.
נתמקד בתשובה הגופנית:
הגופנית סובבת את כל העבירות נגד חוקי
הטבע, המוסר והתורה, המקושרים עם חוקי הטבע, שסוף כל הנהגה רעה הוא להביא מחלות
ומכאובים, והרבה סובל מזה האדם הפרטי והכללי. ואחרי הבירור שמתברר אצלו הדבר, שהוא
בעצמו בהנהגתו הרעה אשם הוא בכל אותו דלדול החיים שבא לו, הרי הוא שם לב לתקן את
המצב. לשוב לחוקי החיים, לשמור את חוקי הטבע, המוסר והתורה, למען ישוב ויחיה
וישובו אליו החיים בכל רעננותם
כשמפשטים את הפסקה הזו, אפשר לומר שהדוגמא
הקלאסית שהרב מדבר עליה היא למשל אדם שלא עושה כושר, או אוכל מאכלים לא בריאים. כאשר
האדם רואה שכוחותיו הפיזיים נחלשים, וכשהוא מבין שזה מה שמחליש אותו, הוא מחליט
לעשות כושר ולאכול בריא - הוא בעצם התחיל תהליך של תשובה...
המדיצינה עוסקת בזה אמנם הרבה, אבל לא
נשתכללה כפי הנראה עדיין לגמרי עבודה גדולה זו, ולא נמצא עדיין הפתרון הנכון לכל
שאלות התשובה הגופנית. עד כמה שיש בגבולות החיים להחזיר לאדם את כל האבוד ממנו מצד
החטאים מהרסי הגוף וכחותיו
תורת הרפואה עוד לא הגיעה ליכולת לפתור את כל
המחלות. וגם לא תמיד התרופה מדויקת ומרפאה לחלוטין, למשל יש תופעות לוואי או שאדם
חי עם מחלה מוחלשת. הרב מחדש פה שבריאות הגוף ובכללה שכלול הרפואה בעולם הוא חלק
מתהליך התשובה[17]. מכאן נוגע
הרב בתחום קרוב והוא גוף ונפש -
וכפי הנראה מקצוע של תשובה זו תלוי
הוא, בקשר חזק, ביתר חלקי התשובה הרוחנית-הטבעית, האמונית והשכלית.
כשהאדם משלים את כל חלקי התשובה גם הנפשיים וגם
הרוחניים זה פותר את בעיות הגוף ממילא. מכיוון שיש יחס ישיר בין הגוף והנפש יש
יכולת לטפל בנפש בעזרת הגוף וכן להפך - לטפל בגוף בעזרת הנפש. אחר הבירור בנושא
תשובת הגוף, עובר הרב לשלב נוסף בתשובה הטבעית -
יותר פנימית היא התשובה הטבעית הנפשית
והרוחנית. הוא מה שקוראים "מוסר כליות".
כאן הרב עומד על מחלוקת גדולה האם האדם טוב
מטבעו ורק צריך להיזהר מלקלקל אותו. או שמא הוא רע ביסודו וצריך לשרש ולעקר כל
התנהלות שלו על מנת שיצא אדם טוב:
טבע הנפש האנושית הוא ללכת בדרך ישרה,
וכשסר מן הדרך, כשנפל בחטא, אם נפשו עדיין לא נשחתה לגמרי, הרי החוש הזה של הישרות
מדאיב את לבבו והוא מתמוגג מכאב, והוא מזדרז לשוב לתקן את המעוות, עד אשר ירגיש כי
נמחה חטאו
נראה שהרב מכריע כאפשרות הראשונה - האדם טוב
ביסודו, וכמסקנת שלמה המלך (קהלת ז, כט): "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה
הָאֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים".
וכדברי חז"ל (בראשית רבה ט, א):
רב נחמן בשם ר' שמואל הנה טוב מאד זה יצר
טוב, והנה טוב מאד זה יצר הרע, וכי יצר הרע טוב מאד הוא אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע
לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים
יצר הרע הוא הכח המקדם את האדם שיקדם בעצמו את
טבעו ותכונותיו. מכיון שכוחותיו עצומים עליו לזכור ש"לפתח חטאת רובץ",
אך הוא יבחר לאן יוביל את כוחותיו, ולא שיתן להם להוביל אותו. לכל כוחות החיים הטמונים
באדם מתלווה מוסר אנושי, תחושת צורך במשמעות, ובערכים שינווטו את הכוחות האלה. לכן
מיסודו הוא טוב ורצונו להיטיב. לעתים אי שליטה בכוחות מצריך תשובה – שיבה לשליטה
בכוחות וממילא השבתם למקומם הנכון והטוב[18].
אולם, אע"פ שהאדם ביסודו טוב, עליו לזכור
שיש מורכבות עם מוסר הכליות הטבעי הקיים בו -
חלק זה של התשובה הוא מסובך הרבה מאד,
תלוי הוא בתנאים רבים פנימיים וחצוניים, ויש בו כמה דרכי הטעה, שחובה היא להשמר
מהם, אבל מ"מ הוא אחד היסודות, שתוכן התשובה נשען עליהם
לדוגמא, כשילדים רבים הדרך היותר טובה לפתור את
הבעיה היא פשוט לא להתערב. יש בילדים רצון להרגיש טוב בחברה והם לומדים זאת לבד
מהאינטריגות ביניהם. אולם כתוצאה ממורכבות העולם ייתכן ותשתלב בתוך הקטטה חיקוי של
מבוגרים שלא שלטו נכון בכוחם וביצרם. לכן חשוב להשגיח ולנתב לערכים ולמוסר שיצליחו
לגבור על החלק ההישרדותי שבתוך הכוחות האלה. כך למשל התערבות נכונה תהיה בשני
חלקים: תוך כדי המקרה – השגחה שנשמרים גבולות גזרת של מוגנות, ולאחר המקרה בו נקדם
שיח שיתן מחד תוקף לרגשות הקשים שגרמו למריבה, ומאידך לתחושות שזה יצר בגוף והאם
היינו מעדיפים להרגיש אחרת.
בדומה לכך, אבל כשלב מעל, אי אפשר להשאיר את
המוסר בתחושה בלבד. אם אין מוסר אלוהי, צו מוחלט שינתב את העולם במוסר, אזי המוסר
יישאר נתון בידי הקונפליקט שבין ההישרדות לערכים, ומשכך ייתכן שיישאר ילדותי, או
שיתפתחו מקרי קיצון של תפיסות מעוותות המביאות לעולם מלחמות או תהליכי הרס עצמי
שנובעים מטראומות עולמיות. לכן מכאן צריך לעבור לתשובה האמונית שמחברת את
הקב"ה לתהליך -
אחרי התשובה הטבעית באה האמונית. היא
החיה בעולם ממקור המסורת והדת, שהיא עוסקת הרבה בתשובה. התורה מבטיחה לשבי פשע
סליחה. חטאות היחיד והצבור נמחים ע"י תשובה. הנביאים מלאים הם דברים נשגבים
ע"ד התשובה. ככלל כל ערך התוכחה התורית בנוי הוא על התשובה האמונית.
ניתן לומר שבפסקה זו, הרב מדבר על התשובה שאנו
מכירים משגרת הלשון - אדם שחטא בחטאים שהתורה מצווה עליהם והוא שב בדרכי התשובה
לעבוד את ה' ולא לחטוא. אפשר לומר שזה החלק הדתי שבאדם שתהליך התשובה שלו נובע
מתוך ערכים דתיים של הכרה בא-להים ובתורתו.
במעמקיה ישנם פרטים לאין חקר, אשר אך
כלליהם היסודיים דורשים הרחבת דבורים ובאורים רבים.
אפשר לומר שהמשפט הזה בו מסיים הרב את הפסקה על
החלק של הכרה דתית מורכב משני ממדים עיקריים: ממד אחד פרקטי, הכולל את ידיעת ההלכה.
בעצם הבנה מה ה' מצווה על מנת לעשות רצונו ולהימנע מנפילה לחטאים. ממד שני מהותי,
שכולל הרחבת הדעת על מנת להגדיל את התשובה האמונית. שיא הדעת הזאת נקראת התשובה
השכלית -
התשובה השכלית היא אותה שכבר רכשה לה
את הטבעית והאמונית, שכבר באה למדרגה העליונה, אשר לא רק צער גופני או נפשי
ורוחני, ולא רק השפעת המסורת והקבלה, אם מפחד עונש או רשם כל דבר חק ומשפט הבא מהן
אל פנים הנפש, גורמים הם את התשובה, כי-אם הכרה ברורה, הבאה מהשקפת העולם והחיים
השלמה, אשר עלתה למעלתה אחרי אשר התפקיד הטבעי והאמוני כבר רשמו בה יפה את רשומיה.
המוטיבציה לתשובה השכלית נובעת מתחושת קשר עמוק
לרצון לקרבה לה' ולחיבור העולם לשורשו הטוב.
תשובה זו, הכלולה מהקודמות, היא מלאה
כבר אור אין קץ, היא באה להפך את החטאים כולם לזכיות, מכל השגיאות היא מוציאה
למודים נשגבים, ומכל ההשפלות עליות נהדרות. זאת היא התשובה שעיני כל אליה נשואות.
שהיא מוכרחת לבא ושסופה לבא.
התשובה מחברת את העולם המעשי לרצון ה'. לאחר
התשובה, החטא כבר אינו פרטי של האדם, אלא הוא הופך להיות חלק מהרצון של הקב"ה
בקידום תהליכי העולם. אפשר לומר שהתשובה מעבירה את החטא ממימד בו האדם בחר בעבירה,
למימד בו הא-להים יודע מה נעשה וחפץ בזה. כאשר כל ההבדל הוא איפה רצון האדם נמצא.
ברגע שהאדם מאס במעשה הרע, מתוך רצון שעולמו של הקב"ה ישוב לטוב, הקב"ה
לוקח כביכול אחריות על המעשה ומחבר אותו אליו, למהלך הא-לוהי הגדול שלו[19].
כאשר התשובה השכלית מורכבת מכל דמותו ואישיותו של האדם כולו שב בתשובה וכל מהותו
חוזרת לקרבה לה'.
פרק ב
הרב פותח בחלוקת התשובה לשני אופנים: תשובה
הדרגתית הבאה בתהליך, ותשובה שמגיעה ברגע אחד.
לגבי משך זמנה, התשובה מתחלקת לשני
חלקים : תשובה פתאומית, ותשובה הדרגית. הפתאומית באה מתוך איזה ברק רוחני הנכנס
בנשמה, בפעם אחת מכיר הוא את הרע ואת הכעור של החטא ונהפך לאיש אחר, וכבר מרגיש
הוא בקרבו השתנות גמורה לטובה. תשובה זו באה ע"י איזו הופעה של סגולה פנימית,
ע"י איזו השפעה נשמתית גדולה, שראוי לחפש את נתיבותיה בעמקי תעלומה.
התשובה הפתאומית כביכול פחות רציונאלית, והמקור
שלה שונה. כדברי הרב היא באה על ידי איזו הופעה של סגולה פנימית, השפעה נשמתית
גדולה, שראוי לחפש את נתיבותיה ב"עמקי תעלומה". מהי אותה סגולה פנימית
שהרב רוצה שנחפש אחריה בעמקי תעלומה ?
באורות הקודש (ח"א, חכמת הקודש, פעולת
הידיעות הסודיות, מובא בשמונה קבצים א, רנג) הרב מסביר שיש חשיבות לכך שישנם סודות
בעולם שלא ידועים לרבים, כי אחרת אנשים יתפסו להבנה החיצונית של אותן ידיעות
והתוכן הפנימי יתפספס. אבל הוא מסייג ומבהיר כמה חשוב שיחידים בעלי הסתכלות גבוהה
על המציאות יתעסקו בהם באופן פנימי כי בתוכן יש כח סגולי מיוחד שמביא את הברכה של
סודות אלה לכל העולם:
הידיעות הסודיות היותר עליונות, אין
מגמתן להתפשט בעולם בהתפשטות כמותית, שידעו מהן רבים, כי זהו דבר שאי אפשר. ואם
ידעו רבים מסגנונן החיצון, לא ידעו כלום בתוכנן הפנימי, ויהיה הדבר מזיק יותר ממה
שהוא מועיל. אמנם הן צריכות לחדור לכל אלה שבהם נמצאת סגולה עליונה של הסתכלות
גבוהה. ואלה היחידים, בגבהם הרוחני, מרוממים הם את העולם משפלותו על ידי מציאותם
לבד, לא על ידי השפעתם הניכרת. את הרזים הפנימיים אינם מגלים, ולא יוכלו לגלות, אבל
מה שהאורה הגדולה גורמת בעצם בברכתה, בהתפשטות ניצוציה גם על כל מה שהוא גם כן
מגולה, על מבט כל עין, על כל שיחה ותנועה, על מהות הרצון, על מגמת החיים, הכל פועל
ומעודד, מחזק ומקדש את הכל.
תהליך דומה נמצא בעם ישראל כעם שכאשר כל אחד
ואחד מעם ישראל בונה תובנות בלימוד, הוא מייצר "סל כלים" חדש לעולם
שמתוכו ובעזרתו הוא יכול להתעלות:
גם המגמה הכללית בהשפעתם של ישראל
בעולם, איננה התפשטות לימוד של דיעות בדרך הלימוד וההשפעה הפשוטה והגלויה. אבל
כשהאומה הזאת אוצרת יפה בקרבה את סגולתה, כבר העולם כולו מתעלה, מצד מה שיש בו סגולה
פנימית כזאת באוצר האנושיות
לפי זה צריך להבין את הרב ככה -
תשובה זו הפתאומית באה על ידי איזה הופעה של
סגולה פנימית הקיימת בתוך האוצר האנושי - עם ישראל. על ידי איזו השפעה
נשמתית גדולה שקורית על ידי כל אחד ואחד מעם ישראל הכלול בכנסת ישראל כאשר הוא
עובד על תהליך התשובה שלו ועל ההתבוננות שלו בעולם שראוי לחפש את נתיבותיה
בעמקי תעלומה[20]. אם כן, מצאנו
! בתוכנו ! בכל אחד יש נתיב עבודה פנימית שלו המקשר אותו לכלל האומה והעולם, ובכך
הוא משפיע באופן רוחני סגולי על מחשבות טובות ומתוקנות ש"פורצות" לתודעה
האנושית. בהקשר לדברי התומר דבורה בביאור מידת החכמה והבינה ניתן לומר שהתשובה
הפתאומית שייכת למידת החכמה (ומופיע מיד במלכות), ואילו התשובה ההדרגית שייכת
למידת הבינה:
וישנה תשובה הדרגית. לא בריקה הבריקה
בקרבו להתהפך מן העומק של הרע אל הטוב, אלא מרגיש הוא שצריך להיות הולך ומטיב
דרכיו וארחות חייו, רצונו, הלך- מחשבותיו, ובמהלכו זה הולך הוא וכובש לאט לאט את
דרכי היושר, מתקן את המדות, מטיב את המעשים, מלמד את עצמו איך להתכשר יותר ויותר
עד שהוא בא למעלה רמה של זכוך ותקון.
זו הדרך הקלאסית שאנחנו מכירים. צעד אחרי צעד -
תהליך ארוך ומשמעותי שבו אדם מתבונן בדרכיו ולומד מטעויות וממה שקורה בדרך.
סוף הפרק דורש בירור כיצד הוא קשור להתחלה -
התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב
הכללי, של הטוב האלהי השורה בעולמות כולם, אור חי העולמים. נשמת כל האצילית מצטירת
לפנינו בהודה וקדושתה, כמה שהלב יכול לספוג ; והלא באמת הכל הוא טוב וישר כל כך,
והיושר והטוב שבנו הלא הוא בא מהתאמתנו אל הכל, ואיך אפשר להיות קרוע מן הכל, פרור
משונה, מופרד כאבק דק שכלא נחשב. ומתוך הכרה זו, שהיא הכרה א-להית באמת, באה תשובה
בחיי הפרט ובחיי הכלל
נראה שהרב רומז לנו לפנות למאמר אחר שלו הנקרא
הטוב הכללי (כפי שסידר הרב הנזיר באורות הקדש). ניתן לומר שהטוב הכללי הוא האמונה
העמוקה שהכל בשרשו הוא טוב. הרב מלמד שם את מלאכתו של המשיח - להפוך מר למתוק
וחושך לאור. תהליך זה הינו ארוך, ודורש למידה ורצון להיכנס בעומק האמונה על מנת
לקיים את המלאכה הזו.
אחרי שאדם נכנס בתהליך העמוק של בירור המלאכה
להשבת העולם לטוב הכללי, תתנוצץ בו הברקה עוד יותר גדולה מהתשובה הפתאומית וזו היא
ההכרה הא-להית שמביאה תשובה לבריאה כולה. דבר זה תואם מאוד לדברי התומר דבורה על
מידת הבינה שהיא מאפשרת התכללות בתשובה וחיבור גבוה יותר לה' תוך שיח מתמיד בין
מידות הכתר, החכמה והבינה.
פרק ג
שוב הרב פותח בחלוקה לשני סוגי תשובה:
יש תשובה מכוונת נגד חטא מיוחד או
חטאים רבים. והאדם שם חטאו נוכח פניו, ומתחרט עליו ומצטער על אשר נוקש בפח החטא
מדובר באדם שיש לו מודעות לחטאו, או לענין
שגורם לו לתחושה נפולה. לכאורה מרגע שיש הכרה כזו, התהליך פשוט. האדם יכול לתקן את
מה שמפריע, ובכך להרגיש נפלא. עד כדי אפילו הדמעות שאותו אדם מוריד על חטאו משמחות
אותו, כי הוא רואה כמה הרגש שלו מתעורר לה'. והכל כביכול מתוקן ומושלם.
ונפשו מטפסת ועולה. עד שהוא משתחרר
מהעבדות החטאית, ומרגיש בקרבו את החרות הקדושה, הנעימה מאד לנפשו הנהלאה, והוא
הולך ומתרפא. וזהרי אורה של שמש החסד, חסד עליון, שולחים אליו את קויהם, והוא הולך
ומתאשר, הולך ומתמלא עונג ודשן פנימי, יחד עם לב נשבר ונפש שחה מדוכאה, שהוא מרגיש
בקרבו, שגם רגש זה עצמו, הנאה לו לפי מצבו, מוסיף לו עונג רוחני פנימי ושלמות
אמתית. הולך הוא ומרגיש שהוא מתקרב למקור החיים, לאל חי אשר זה לא כבר היה
כ"כ רחוק ממנו. נפשו הכמהה זוכרת כששון לב את עניה ומרודה הפנימיים, והיא
מתמלאת רגשי תודה, בהלל וזמר היא נושאת קול: "ברכי נפשי את ד', ואל תשכחי כל
גמוליו, הסולח לכל עונכי הרופא לכל תחלואיכי, הגואל משחת חייכי, המעטרכי חסד
ורחמים, המשביע בטוב עדיך תתחדש כנשר נעוריכי, עושה צדקות ד' ומשפטים לכל
עשוקים".
התחושה הטובה, הזוך והנקיות נובעים מהרגשת
הנשמה את התיקון שנעשה בתוכה, ואת התוצאה המיוחלת – קרבת ה'.
הוי! כמה עשוקה היתה הנפש, בעוד משא
החטא, קדרותו, גסותו וסבלו האיום, מונח עליה. כמה היתה ירודה וסחופה, גם אם עושר
וכבוד חיצוני נפל לה לחבל. מה יועיל כל הון, אם התוך הפנימי, תוך החיים, הוא
מדולדל ויבש? ומה מאושרה היא כעת בהרגישה בקרבה כי כבר נרצה עונה, כי קרבת אלהים
חיה ומאירה בקרבה, כי הוקל משאה הפנימי, כי היא כבר שלמה נשיה, ואינה עוד מעושקה
בעושק וטרוף פנימי, מלאה היא מנוחה ושלוה כשרה: "שובי נפשי למנוחיכי כי ד'
גמל עליכי".
אולם יש סוג תשובה אחר. הצורך בתשובה זו נוכח
אצל אדם שלא יודע מהיכן ההרגשה הרעה שלו. הוא לא יודע לסמן את הבעיה, ולא מבין
טורד את מנוחת נפשו. כשהוא מנסה להבין אם חטא הוא לא מוצא בעברו ענין כזה. הנקודה
היחידה שהוא מרגיש היא ריחוק מה' ודכאון שאין לו מקור.
וישנה עוד הרגשת תשובה, סתמית כללית.
אין חטא או חטאים של עבר עולים על לבו, אבל ככלל הוא מרגיש בקרבו שהוא מדוכא מאד,
שהוא מלא עון, שאין אור ה' מאיר עליו, אין רוח נדיבה בקרבו, לבו אטום, מדותיו
ותכונות נפשו אינן הולכות בדרך הישרה והרצויה, הראויה למלאת חיים הגונים לנפש
טהורה. השכלתו היא גסה, רגשותיו מעורבבים בקדרות וצמאון שמעורר לו געול רוחני,
מתביש הוא מעצמו, יודע הוא כי אין אלוה בקרבו, וזאת היא לו הצרה היותר גדולה, החטא
היותר איום, מתמרמר הוא על עצמו, אינו מוצא מנוס מפח מוקשים שלו, שאין לו תוכן
מיוחד, רק הוא כולו כמו נתון בסד[21].
כביכול תחושה שאין שום מוצא. באופן מפתיע הרב
מסביר שהתשובה תבא ותרפא את אותו אדם. אפשר לומר שהרב עושה כמעין האנשה לתשובה.
מתוך מרירות נפשית זו באה התשובה כרטיה
של רופא אמן. הרגשת התשובה ועומק ידיעתה, סמיכותה הגדולה בעומק הנפש, בסתר הטבע,
ובכל חדרי התורה, האמונה והמסורת, בכל כחה היא באה וזורמת בתוך נפשו. בטחון עוז
ברפואה. בתחיה הכוללת, שהתשובה מושיטה לכל הדבקים בה, מעביר עליו רוח חן ותחנונים,
"כאיש אשר אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם". מרגיש הוא, ובכל יום ויום שעובר
עליו, בהסכמת תשובה עילאה וכללית זו.
התשובה – מידת הבינה, נקראת אם. לאמא יש יכולת
לחבר ולעטוף ולתת תחושת נחמה לאדם שהוא חש בכל גופו ובכל נפשו. צריך להסכים לתחושה
הזו להופיע, לתת לה להתכנס וכמו שהרמ"ק מלמד בתומר דבורה – להתכלל במידת
הבינה. להרגיש חיבוק עוטף של התשובה שיש רצון של ה' בנו כל הזמן. כשאדם מכיר בכך
ומאפשר את זה ממילא הוא מסוגל לתת לעצמו להתחדש במשהו, לצאת מאזור הנוחות ולהרגיש
אהוב. כשאדם יודע שהאפשרות הזו קיימת הוא יהיה מוכן לאפשר לה להיות, ולנסות לפתוח
דרך חדשה.
הרגשתו נעשית יותר בטוחה, יותר מחוורת,
יותר מוארה באור השכל, ויותר מתבארת ע"פ יסודי תורה. והנה הוא הולך ונוהר,
פני הזעם חלפו, אור רצון בא וזורח, הוא מתמלא עוז, עיניו מתמלאות אש קדש. לבבו
כולו נטבל בנחלי עדנים, קדושה וטהרה חופפות עליו. אהבה אין קץ מלא כל רוחו, נפשו
צמאה לד' וכמו חלב ודשן תשבע מצמאונה זה גופא, רוח הקדש מקשקשת לפניו כזוג והוא
מבושר שנמחו כל פשעיו, הידועים ושאינם ידועים, שהוא נברא מחדש בריה חדשה, שכל
העולם כולו וכל העולמים התחדשו עמו, והכל אומר שירה, חדות ד' מלא כל. "גדולה
תשובה שמביאה רפואה לעולם, ואפילו יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולעולם כולו"
והעיקר הוא שמהותה של התשובה לבא בשמחה.
נספח "משיב
הרוח"
תובנות על חשיבות
המוסר העברי במלחמת שמחת תורה
חלק זה של עומק הדביר נכתב תוך כדי מלחמה
שחייבה את עם ישראל כולו לשנות כיוון. אחרי המתקפה הנוראית והטבח הנורא בעמנו,
חשבתי לתומי שהנה, זהו, נתפכח כולנו, ונבין שצריך לכבוש את כל ארץ ישראל, נתעורר
לתשובה גדולה ונשנה את המציאות.
אך במהלך הגאולה אל לנו לבקש רגעי קסם שישנו את
המציאות. כיוון שההצלחה של העולם תלויה בעם ישראל שבכוחות עצמו יביא לגאולה שלימה,
יש משמעות לעבור תהליך עומק שמצריך מכל אחד ואחת מאתנו להתבונן ולערוך תשובה
מהותית כיחידים וכעם.
כך שבדומה לתהליך שעברתי בכתיבת הפרק העוסק
בבינה ובתשובה, ראיתי לנכון לחבר לליבת ההבנה שצריכה להתעורר בעם ישראל להבנתי,
והוא המוסר המנחה אותנו בלחימה. מאיפה אנו שואבים את מקורות ההשראה, ומה מוביל את
תהליכי קבלת ההחלטות. התשובה הראשונה שהקב"ה דורש מאתנו היא עשיית הצדק
בעולם, ומיגור הרשע באופן מוחלט. לשם כך יש להבין מיהו הרשע, וכיצד נלחמים בו.
יתירה מכך, חשוב לנו להראות לעולם כולו מה
המוסר האמתי שבעזרתו מסירים את הרוע מהעולם. יש ספרי שותי"ם רבים שנוגעים
בשאלת מוסר מלחמה, פגיעה במה שנקרא "אוכלוסיה חפה מפשע" ועוד. רובם
דולים את מקורותיהם מסוגיות פליליות המופיעות בחושן משפט, או מדיני רוצח ושמירת
נפש. לעניות דעתי אין הנידון דומה לראיה. לא דין משפט פלילי חמור ככל שיהיה מול
דיני מלחמה השייכים לאומה נגד אומה. את המקורות האלה עלינו לדלות דווקא
מהתנ"ך ומהדרך בה חז"ל פירשו, ביקרו וחקרו את מערכי הלחימה וכן כמובן
מהוראות מפורשות בדיני מלחמה שנזכרו בספר דברים ובדברי חז"ל והפוסקים שעסקו
בהם. אני ארצה ללכת בכיוון הזה ולדלות תובנות למלחמה שלנו. יש בחיי העבריות שלנו
בזמן שהייתה לנו מלכות וסדרי מדינה תקינים מהלכים ברורים ונכונים להבנת הסוגיה.
ראשית יש לנתח את סוגי השאלות המוסריות במלחמה.
ניתן לדבר על: חיסול ממוקד עם נזק אגבי. למשל חיסול של ראש ארגון טרור שכתוצאה
מהריגתו על ידי הפצצה וכדומה תתרחש פגיעה באוכלוסייה הקרובה אליו. כמה יש להתחשב
בכך, בהתחשב בידיעה שחיסולו יחסוך חיים רבים מקרב בני עמנו.
כמו כן, "השמדת עם" כמו המצווה
בהכרתת עמלק וזרעו, או שבעת עממים גורמת להריגה של בלתי מעורבים בקרב האויב. האם
צריך ללמד מלחמה בצורה שתצמצם את הפגיעה בבלתי מעורבים? האם יש ללמד "לוחמה
זעירה" בשטח אויב? כיצד יש להתייחס לאוכלוסייה עוינת שלא שותפה בלחימה אך
כשתהיה לה ההזדמנות תכה בנו. הכאה באוכלוסיית האויב כנקמה האם היא דבר ראוי? או
שמא פסול? נצרך או מחויב מוסרית? ומה בדבר הכאה באוכלוסיית האויב כהרתעה, מעין שדר
ש"השתגענו", גירוש אוכלוסייה כניצחון בקרב ושמירה על חייהם – האם יש
לגרש אוכלוסיית אויב בפועל או לעודד אותה להגירה?
אעיר כאן שאינני מתייחס לדין הבינלאומי החל
כיום על מדינות. אני רוצה להתייחס בצורה נקיה לחלוטין למוסר המלחמה העברי – שלנו.
תוך הבנה שיש לנו מה ללמד את אומות העולם. לדין הבינלאומי יש משמעות גדולה, אך
כבכל דין בעולם המודרני הוא בא לעשות סדר ולא לעשות צדק וככזה יש להתייחס אליו.
א.
היחס לאוכלוסיית האויב
התורה (דברים פרק כ) דורשת מאתנו לפתוח כל
מלחמה בקריאה לשלום ומשקריאה זו לשלום לא נענתה - לתקוף:
(י) כִּי תִקְרַב אֶל
עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: (יא) וְהָיָה אִם שָׁלוֹם
תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס
וַעֲבָדוּךָ: (יב) וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ
עָלֶיהָ: (יג) וּנְתָנָהּ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ
לְפִי חָרֶב: (יד) רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה
בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן
ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָךְ: (טו) כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד
אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה: (טז) רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים
הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה: (יז)
כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי
הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ: (יח) לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא
יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם
וַחֲטָאתֶם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם:
גם הפתיחה לשלום טומנת בחובה שאותו עם כנוע לנו
מבחינת מס, אך מה קורה כאשר הם לא מוכנים להשלים? ברגעים אלו הותר לצור על העיר
ובכלל זה גם להרעיב את כל יושביה כולם! כמובא בספרי (שופטים פיסקא ר):
ואם לא תשלים עמך ועשתה
עמך מלחמה, הכתוב מבשרך שאם אינה משלמת עמך לסוף שהיא עושה עמך מלחמה. וצרת עליה, אף
להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים.
ברור שהרעבת עיר הורגת את כל תושבי העיר כולל
את אלו שאינם לוחמים. מאידך היא שומרת בצורה גבוהה מאוד על חיילי ישראל שצרים על
העיר. בהמשך דברי הספרי לכאורה מובן אחרת, שיש להרוג רק גברים בגילאי לחימה:
ונתנה ה' אלהיך בידך,
אם עשית את כל האמור בענין לסוף שה' א-להיך נותנה בידך. והכית את כל זכורה לפי
חרב, שומע אני אף הקטנים שבתוכה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה או אינו אלא טף
של נקיבות אמרת ומה מדין שהמית את הגדולות החיה את הקטנות כאן שהחיה את הגדולות
אינו דין שיחיה את הקטנות הא אינו אומר כאן טף אלא טף של זכרים מנין שעושה עמך
מלחמה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה.
בפשטות ניתן להבין שכל עוד אפשר לצור ולא לסכן
את החיילים הדבר עדיף, וכמו שהמדרש כותב "אם עשית את כל האמור בענין לסוף שה'
א-להיך נותנה בידיך". אך מציאות המלחמה מורכבת. ייתכן שאין זמן לצור, או שהם
יצאו להילחם ויש הכרח לפרוץ את הגנת האויב. בנוסף, ניתן לומר שדווקא לחץ מסיבי כמו
מצור מפעיל לחץ כבד על האויב ויגרום לו להיכנע יותר מהר, דבר שדווקא ימנע שפיכות
דמים גדולה יותר בקרב פנים אל פנים.
הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (ו, א-ג)
מדגיש את הצורך בהצעת שלום והכנעה ללא שפיכות דמים, אך משזה לא עובד יש להרוג את
הזכרים בגילאי הלחימה:
אין עושין מלחמה עם אדם
בעולם עד שקוראין לו שלום אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה, שנאמר כי תקרב אל עיר
להלחם עליה וקראת אליה לשלום, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין
הורגין מהן נשמה והרי הן למס... ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות,
עושין עמהם מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם, ואין הורגין
אשה ולא קטן... במה דברים אמורים במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין
ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה שנאמר כן תעשה לכל וגו' רק מערי העמים לא
תחיה כל נשמה, וכן הוא אומר בעמלק תמחה את זכר עמלק, ומנין שאינו מדבר אלא באלו
שלא השלימו שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את
הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם,
מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו.
שלשה כתבים שלח יהושע
עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להם מי שרוצה לברוח יברח, וחזר ושלח מי שרוצה להשלים
ישלים, וחזר ושלח מי שרוצה לעשות מלחמה יעשה., אם כן מפני מה הערימו יושבי גבעון,
לפי ששלח להם בכלל ולא קבלו, ולא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין להם
לשלום, ולמה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה, מפני שכרתו
להם ברית, והרי הוא אומר לא תכרות להם ברית, אלא היה דינם שיהיו למס עבדים, והואיל
ובטעות נשבעו להן בדין היה שיהרגו על שהטעום לולי חלול השם.
נראה שהמצור המדובר בכוחנות הוא הפתיחה לשלום
כהבעת רצינות לפני מלחמה להשגת המטרות, ורק אם יש צורך לפרוץ את המצור ולהיכנס
פנימה יש לקחת בחשבון לא להרוג לכתחילה מי שאינם גברים בגילאי לחימה.
בספר המצוות שלו (עשה קצ), התבטא הרמב"ם
באופן דומה:
והמצוה הק"צ היא
המשפט שנתן לנו במלחמת שאר האומות והיא הנקראת מלחמת הרשות. וזה כי אנחנו נצטוינו
כשנלחם עמם שנבטיחם על נפשם לבד אם ישלימו עמנו ויתנו לנו הארצות ונחייבם לתת לנו
מס ועבדות. והוא אמרו ית' יהיו לך למס ועבדוך. ולשון סיפרי אמרו מקבלין עלינו מסים
ולא שעבוד שעבוד ולא מסים אין שומעין להם עד שיקבלו עליהם זו וזו. והוא שיתנו דבר
ידוע בכל שנה כפי מה שיגזור המלך שיהיה בעת ההיא ושיהיו תחת ממשלתו משפילים עצמם
ומקטינים והוא ענין השעבוד. ואם לא ישלימו נצטווינו להרוג כל זכר שבמדינה ההיא
הגדולים ולקחת כל אשר להם וכל הנשים. והוא אמרו יתעלה ואם לא תשלים עמך וכו'. וזה
כולו הוא דין מלחמת הרשות.
בנו של הרמב"ם, רבי אברהם (שו"ת רבי
אברהם בן הרמב"ם סד), מחדד שכוונת אביו שיש להרוג כל זכר בגילאי לחימה ללא
הבחנה אם הוא משתתף בפועל בלחימה או לא. זאת בניגוד לעמדת אחד מהגאונים שבספר
המצוות שלו כתב הבחנה כזו:
שאלה שניה אחר עוד מה
שאמר יתעלה והכית את כל זכורה לפי חרב. אמר רבנו ז"ל בדבר הכתוב הזה בדין
המצוה התשעים ומאה מן מצות עשה: ואם אינם משלימים נצטוינו להרג כל זכר בעיר קטן
וגדול ואינו מתחייב ממה שאמר: את כל זכורה שיהיו הזכרים מן הטף בכלל כי הכתוב אומר
סמוך לזה רק הנשים והטף והטף כולל זכרים ונקבות, כפי שמתבאר מן הכתוב ויצבאו על
מדין כאשר צוה ה' את משה. ואחר אמר סמוך לזה ועתה הרג כל זכר בטף. ועוד הנה אמר
בעל ספר המצות (לרבי חפץ בן יצליח) בפרוש המצוה הזאת: ואם הם סגרו את שעריהם
בפניהם ונלחמו בהם ונתנם א-להים בידיהם יהרגו את הנלחמים ויחיו את השאר. ורבנו
סעדיה ז"ל תרגם הרג את אנשיה לפי חרב.
בסוף דבריו, נראה שרבי אברהם כלל לא מצליח
להבין את הסברה לחלק:
תשובה ואולם התשובה
לשאלה השניה והיא השגתך על מה שנאמר בבאור והכית את כל זכורה לפי חרב, הרי כל מה
שזכרת בדבריך אמת ואין חובה אלא להרג את הזכרים הגדולים וכמו שאמר רבנו סעדיה
זצ"ל וכבר באר זה רבנו זצ"ל בפרק הששי מן הלכות מלכים ומלחמותיהם וזהו
נוסח דבריו: ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות עושין עמהן מלחמה והורגין
כל הזכרים הגדולים ובוזזים כל ממונם וטפם ואין הורגים אשה ולא קטן שנ' והנשים והטף
זה טף שלזכרים. ומה שנמצא בספר מצות הוא טעות של היסח דעת במרוץ הכתיבה. וכבר
תקנתיו עכשיו בנוסח זה ונצטוינו להרג כל זכר בעיר מן הגדולים ולקחת את כל שללם
וכו'. ותקן גם אתה לפי זה. ואולם מה שאמר בעל ספר המצות (כלומר שיהרגו את הנלחמים
בלבד ולא כל הזכרים הגדולים) הרי איני יודע ראיה שתסייע לדבריו. וכתב אברהם ביר'
משה זצו"ל.
אכן בזמן הקרב עצמו במלחמה, אי אפשר לצפות
מהלוחם לזהות מי לוחם ומי לא. בטח שאין לצפות לדבר כזה, כאשר הלוחם נמצא בתוך השטח
האזרחי של האויב וכאשר הוא בעמדת נחיתות. ראשית זה נותן לאויב יכולת לזנב בכוחות
הצבא ולתעתע כאשר יפשוט מדים או יתחזה לאזרח תמים. בנוסף, שטף הלחימה לא מאפשר
הבחנה דקה כזו. יתר על כן, יש להעמיק עוד יותר בתובנה של הרג במלחמה. כאשר צבא
נכנס למלחמה הוא לא נמצא במערכת שיפוטית אזרחית בה עליו לדון לפני ביצוע פעולת
ההריגה. המלחמה מחייבת "רציפות והמשכיות" על מנת לא לאפשר לאויב להתחמש
חזרה, ולא להתארגן למתקפת נגד.
בעיקר במלחמה מודרנית שנעשית בחיפוי באש ואיגוף
להתסערות. אם האש של הכח המחפה לא תהיה רציפה, הכח המאגף יופתע על ידי כח מתגונן
שנערך אליו. על בסיס תובנה זו הסביר האברבנאל[22]
(במדבר לא) את כעסו של משה במלחמת מדין על הלוחמים שהחיו את הנשים והטף, כיוון שהם
שימשו כחלק מהנשק נגד עם ישראל היה ראוי להוקיע אותם ראשונים:
ומה היתה טענת משה
אליהם. והוא שהשרים ההם ידעו שדרך הלוחמים ומנהגם הוא שלא ימיתו במלחמה אלא
הלוחמים עמהם כנגדם. ולכן היו הנשים פטורות במלחמה כמו שיתבאר בספור שבע בן בכרי
שאמרה האשה ליואב אנכי שלומי אמוני ישראל כמו שפירשתי שם. וראו עם כל זה שהתורה
צותה כי תקרב אל עיר להלחם וגו'. ואם לא תשלים עמך וגו'. והרגת את כל זכורה לפי
חרב רק הנשים והטף והבהמה תבוז לך. ובעבור זה הרגו השרים כל זכר במדין והנשים והטף
בזזו להם.
אבל מרע"ה טען
עליהם הן הנה היו לבני ישראל רוצה לומר אמת מה שחשבתם בשאר המלחמות שלא ירעו לנשים
לפי שהנה לא הרעו ולא נלחמו ולא הכו בהם אבל אין כן מלחמת מדין כי הנה הנשים
המדיניות המה עשו את כל הרעה הזאת וסבבו המגפה בעם ה' והכשילו את ישראל להשתחוות
לבעל פעור למעול מעל בה' ולכן הנשים הן יותר ראויות ליהרג מן האנשים הזכרים
הלוחמים.
במלחמת חרבות ברזל, היה ניכר מאוד שהנשק העיקרי
של ארגון הטרור חמאס הן מבחינת היכולת שלו לגייס חיילים חדשים והן מבחינת הבנתו
שהצבא הישראלי לא יפגע בלא חמושים - היה השימוש באוכלוסייה האזרחית למטרות טרור.
לאור דברי אברבנאל, כל עוד הנשים והטף לא
משמשים מגן אנושי ובנקל וללא פגיעה ברצף הקרב ובטח שלא בחיי חיילינו - ניתן לשמור
עליהם. לכן הוסיף האברבנאל שכוונת משה הייתה שיהרגו גם את הילדים על מנת למנוע
התעצמות של צבא מדין בהמשך שיביא לנקמה:
ובעבור זה החליט הגזרה
באמרו ועתה הרגו כל זכר בטף וגו' כלומר כיון שטעיתם ולא עשיתם כראוי בשעת המלחמה
עשו אותה עתה והוא להרוג כל זכר בטף והוא המוטל בעריסה כי אף על פי שהם עתה קטנים
יש לחוש שאחר שיגדלו יהיו לשכים בעיניכם ולצנינים בצדכם אף כי ראוי להרגם משום
פוקד עון אבות על בנים הנה אם כן הזכרים בטף תהרגו מפני העתיד
יש לשים לב שפעולת שאול המלך (שמואל א' טו, ו)
שביקש מהקיני לצאת מעמלק גרמה לכך ששאול בעצם הסיר את גורם ההפתעה מהקרב. על
פעולתו זו של שאול הוא לא קיבל ביקורת מהנביא. נראה שיש ללמוד מכאן שכאשר יש
אוכלוסיה אוהדת שהוכיחה את נאמנותה לעם ישראל בפועל (כמו הקיני שסייעו בכיבוש הארץ
ובמפלת סיסרא) מותר לסכן את כוחותינו על מנת להצילם. והסברא פשוטה, כדי שיעשו איתך
בריתות עליך להוכיח שאתה גם נאמן.
אם מדמים את הסוגיה של אוכולסיית אויב בכל זאת
לדין הפלילי, ישנו עיקרון שמזכיר הרשב"א (שו"ת הרשב"א החדשות,
כת"י, סימן שמה) שכאשר אדם מוחזק בלהיות רודף ניתן להרגו אף בשעת מעשה ולאו
דווקא אחר מעשה בבית דין, מתוקף הסברה של הבא להרגך השכם להרגו:
תחלת כל הדברים אמרנו, זה רודף היה, ורודף
נהרג בכל זמן, בין בארץ בין בחוצה לארץ, ואפילו שלא בבית דין, מדרבי שילא בפרק הרואה,
ומדאמר לו דוד לשאול מן התורה מותר להרגך מאי טעמא רודף אתה והתורה אמרה הבא להרגך
השכם להרגו. ואפילו רודף למסור ממון, מדרב כהנא בפרק הגוזל בתרא, דאמר ליה לא תחוי
ואמר מחוינא מחוינא ושמטיה לקועיה. ומי שאינו מוחזק בכך אין ממיתים אותו אלא אחר מעשה,
אבל מי שהוחזק בכך ממיתים אותו בין בשעת מעשה בין לאחר מעשה.
ניתן ללמוד על אוכלוסיית אויב שמוחזקת כמועדת
להוציא פיגועים שיש לפעול כמה שיותר תוך המעשה כדי למנוע ולא להידחק ולהביא לדין
שלאחר מעשה[23].
אוסיף הערה חשובה נוספת של בעל שו"ת יד
חנוך (סימן סב) שעקרון הבא להרגך השכם להרגו הינו עקרון הגיוני שמובן בסברא הן לנו
והן לאומות העולם ומשכך הוא צריך להיות נתפס כעיקרון מנחה בכל דין:
ועוד יש לתרץ קושיית
הצל"ח על פי מה שכתבו התוספות בפסחים (דף צ' ע"א ד"ה החיה),
דלפעמים מצינו שבא הכתוב להודיענו שכך הוא דעתם של בני אדם וסברתם, אף דלא צריך
קרא, עיין שם. ועיין תוספות עבודה זרה (דף יו"ד ע"ב בד"ה חד קטיל)
דגם בבני נח שייך הך דהבא להרגך השכם להרגו, אף דהאי קרא דילפינן זאת מיניה בגמרא
לא כתיב רק בישראל, אבל כיון שהוא מילתא דסברא שייכא גם בבני נח, והדברים עתיקים
הנצי"ב מוולוז'ין (העמק דבר
בראשית ט, ה ד"ה מיד איש אחיו) כבר מניח את היסודות בספר בראשית ומסביר
שבאופן עקרוני על בני האדם לנהוג באחוה, אך מובן שבזמן מלחמה הצדק הוא להרוג ולא
לחפש את האחוה:
פירש הקב"ה אימתי
האדם נענש. בשעה שראוי לנהוג באחוה. מה שאין כן בשעת מלחמה ואת עת לשנוא ועת להרוג
ואין עונש על זה כלל כי כך נוסד העולם...ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות
אע"ג שכמה מישראל יהרגו על ידי זה.
אפשר לומר שדווקא מתוך זה האחוה מגיעה
כי הרוע מחוסל.
ב.
הפעלת כח "לא מידתית"
בקרבות רבים בתנ"ך אנו מוצאים שעם ישראל
נקט באכזריות כנגד אויביו. הפליא לעשות מלכנו דוד שבמלחמתו במואב נקט בפעולה שגם
השפילה את האויב, כמסופר בספר שמואל (ב', ח, א-ב):
וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן
וַיַּךְ דָּוִד אֶת פְּלִשְׁתִּים וַיַּכְנִיעֵם וַיִּקַּח דָּוִד אֶת מֶתֶג הָאַמָּה
מִיַּד פְּלִשְׁתִּים: וַיַּךְ אֶת מוֹאָב וַיְמַדְּדֵם בַּחֶבֶל הַשְׁכֵּב אוֹתָם
אַרְצָה וַיְמַדֵּד שְׁנֵי חֲבָלִים לְהָמִית וּמְלֹא הַחֶבֶל לְהַחֲיוֹת וַתְּהִי
מוֹאָב לְדָוִד לַעֲבָדִים נֹשְׂאֵי מִנְחָה
המלבי"ם שם מבאר שהייתה בכך פעולת נקם של
דוד, והשפלה מכוונת של האויב:
פי' חז"ל בעבור
שהרגו את אביו ואמו בברחו מפני שאול, כמ"ש וינחם את פני מלך מואב, נקם מהם,
והרג מהם שני שלישים, ובדרך בזיון השכיב אותם ארצה, ולא הקפיד להחיות הגבורים כי
היו לעבדים נושאי מנחה, ר"ל פורעי מס:
דוד ויואב שר צבאו היו חדים במלחמתם באויב.
בספר מלכים מתואר הקרב מול אדום, בו יואב מתעקש להחזיק בלחימה חצי שנה רצוף בכדי
להכרית את האויב[24].
(טו) וַיְהִי בִּהְיוֹת דָּוִד אֶת אֱדוֹם
בַּעֲלוֹת יוֹאָב שַׂר הַצָּבָא לְקַבֵּר אֶת הַחֲלָלִים וַיַּךְ כָּל זָכָר
בֶּאֱדוֹם: (טז) כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל עַד
הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם:
חז"ל למדו מהפסוקים הללו שחיילי ישראל
נוהגים כבוד בחללי האויב בכך שמביאים אותם לקבורה כמובא בפירוש רש"י במקום
(ד"ה לקבר את החללים):
לקבר את החללים - שקברו
להרוגים של אדום הוא שנאמר שם בספר (שמואל ב' ח' י"ג) ויעש דוד שם בשובו מהכות
את אדום שהיו הכל מקלסין אותו איש חסיד שקובר את הרוגיו וכן הוא אומר במלחמות גוג ומגוג
וקברו כל עם הארץ והיה להם לשם וי"ת לקבר את החללים לחלצא ית קטיליא לקחת את חליצתם:
מדובר בדגש חשוב של המוסר העברי. הכבוד שניתן
לצבא הישראלי הוא לא על שמירת חיי אוכלוסיית האויב או צמצום נפגעים אלא על הבאת
גופות האויב לקבורה לאחר השמדתו. יש בזה אמירה שאת הרע צריך להשחית, וכשלא נשקפת
מהרוע שום סכנה, ניתן להתעסק במתן סיוע הומני.
לכאורה כאשר מכים באויב בצורה כל כך אכזרית, יש
לחשוש מפעולת נקם שתביא להשמדת העם היהודי. הגמרא בפסחים (פז:) מעלה את הסוגיה הזו
כויכוח שהיה בין רבי חנינא לאחד מהנוצרים שטוען בפני רבי חנינא על עליונותו
המוסרית שכן כאשר דוד ויואב שלטו ששה חדשים על האדומים הם טבחו בהם, ואילו היהודים
מפוזרים ביניהם ולא עושים להם כל רע.
היינו דאמר ליה ההוא
מינא לרבי חנינא: אנן מעלינן מינייכו, כתיב בכו כי ששת חדשים ישב שם וגו', ואלו
אנן - איתינכו גבן כמה שני, ולא קא עבדינן לכו מידי.
רבי חנינא מביא את רבי אושעיא שישיב לו תשובה.
רבי אושעיא מגלה לאותו נוצרי שזה לא מטובם המוסרי אלא מתוך שיקול פוליטי שכיון
שליהודים יש שליטה במרחבים שונים והם לא יצליחו באמת בהשמדת ישראל הצד הנותר של
היהודים יגרום למפלתם של הרומאים. אותו נוצרי מודה בכך:
אמר לו: רצונך, יטפל לך
תלמיד אחד. נטפל ליה רבי אושעיא. אמר ליה: משום דלא ידעיתו היכי תעבדו: תכלינן
כולהו - ליתנהו גבייכו, מאי דאיכא גבייכו - קרי לכו מלכותא קטיעתא. - אמר ליה: גפא
דרומאי! בהא נחתינן ובהא סלקינן
מעבר לחוש ההומור שחז"ל מבטאים פה, שכן
לכולנו ברור כמה מנסים לפגוע בנו במהלך ההיסטוריה, המדרש מלמד אותנו שני חלקים: אחד
פרקטי והשני סגולי. העיקרון הפרקטי מלמד שמדינת ישראל צריכה להיות מעצמה ולהתייחס
לעצמה כמעצמה (שזה המקבילה במדרש לכוחם הפוליטי של היהודים שמפוזרים במדינות
ותופסים עמדות מפתח), כי אומות העולם לא עובדים מתוך מוסר או אהבה כוזבת, אלא מתוך
אינטרס. כשאתה חזק בין העמים, מקשיבים לך.
דבר נוסף הוא שאל לנו לקבל את טענות המוסר של
העולם הנוצרי שבעצם בעטיפה של טהרנות מנסה לכוף אותנו לאותן אמות מוסר שהן עצמן
נופלין בהן כשהמטרה באמת היא אנטישמית בלבד.
הרב קוק (אגרות ח"א, פט) מסביר שמטרת
האכזריות שנקטו בה עם ישראל נועדה לייצר כח הרתעה כל כך חזק כי "השפה"
המובנת לעמי האזור ששכנו פה הייתה אכזריות. ממילא כאשר אתה לא נוקט בעצמך באכזריות
אתה נתפס כחלש וכמי שאפשר לזנב בו. בנוסף אי אפשר לדרוש מידות חסידות בזמן מלחמה
כיוון שזה נוגד את התנועה הבסיסית של ניצחון וממילא שמירה על חיי אדם:
וענייני המלחמות אי
אפשר היה כלל בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש שרק ישראל לא ילחם שאז היו
מתקבצים ומכלים ח"ו את שאריתם ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים
גם ע"י הנהגות אכזריות רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות
אבל לא לדחוק את השעה. ודע שבהלכות הציבור לא החמירה התורה כלל לדחוק את רוח העם
לחסידות מפני שאז היתה החסידות הכללית נעשית דרך קבע וחובה ותכלית התורה היא שתקבע
ההערה השכלית בכח אהבה ונדבה. וזהו יסוד כמה קולות שיש בדין תורה ביחס לסדרי
המלחמות.
ישנו מקרה אחד יוצא דופן בכתובים (דברי הימים
ב', כה, יא-יב), בו מלך יהודה אמציה נענש על אכזריות מיותרת שנהג כלפי הגוים:
וַאֲמַצְיָהוּ
הִתְחַזַּק וַיִּנְהַג אֶת עַמּוֹ וַיֵּלֶךְ גֵּיא הַמֶּלַח וַיַּךְ אֶת בְּנֵי
שֵׂעִיר עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים: וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים חַיִּים שָׁבוּ בְּנֵי יְהוּדָה
וַיְבִיאוּם לְרֹאשׁ הַסָּלַע וַיַּשְׁלִיכוּם מֵרֹאשׁ הַסֶּלַע וְכֻלָּם
נִבְקָעוּ:
אין לאכזריות בפני עצמה מקום כאשר אין לה יעוד
או שהיה אפשר לקבל את אותה פעולה בלי להשחית. כך מסביר המדרש (איכה רבה פתיחתא
דחכימי יד) שממלכת יהודה נענשה על נקיטה באמצעי כזה של השלכה מהצוקים במקום הריגה
פשוטה בסיף:
רבי חנינא בר פפא פתח
איש חכם נשפט, זה הקדוש ברוך הוא שנאמר חכם לבב ואמיץ כח, את איש אויל, אלו ישראל
שנאמר כי אויל עמי, ורגז ושחק, רגזתי ואין נחת.. שחקתי עליכם בימי אמציהו שנאמר
ואמציהו התחזק וינהג את עמו וילך גיא המלח, מהו גיא המלח תחת כפי המלח תחת כפויי
מלחמה, ועשרת אלפים חיים שבו בני יהודה ויביאום לראש הסלע וישליכום וגו', באותה
שעה אמר הקדוש ברוך הוא לא גזרתי מיתה לבני נח אלא בחרב ואלו ויביאום לראש הסלע
וישליכום וכולם נבקעו, ואין נחת, באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא מה אלו עושין כאן
יגלו, כיון שחטאו גלו וכיון שגלו התחיל ירמיה מקונן עליהם איכה.
הפעלת הכח בצורה נוקשה ואכזרית ככלי מוסרי
מופיע כעיקרון שאותו מציב גם הנביא שמשון (שופטים טו, יא) בקבעו את המשפט כאשר עשו
לי כן עשיתי להם:
וַיֵּרְדוּ שְׁלֹשֶׁת
אֲלָפִים אִישׁ מִיהוּדָה אֶל סְעִיף סֶלַע עֵיטָם וַיֹּאמְרוּ לְשִׁמְשׁוֹן הֲלֹא
יָדַעְתָּ כִּי מֹשְׁלִים בָּנוּ פְּלִשְׁתִּים וּמַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ
וַיֹּאמֶר לָהֶם כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי כֵּן עָשִׂיתִי לָהֶם
הטענה "לא לרדת לרמה של האויב" היא
טענה לא מוסרית. כאשר האויב רואה שמולו ניצב כח שהוא לא יכול לחזות מה מידת הפעלת הכח
שתופעל כלפיו ממילא הוא ירתע הרבה יותר מאשר אם ידע מה "המחיר" שישלם על
פעולת טרור כזו או אחרת ויוכל "לחשב" האם הוא רוצה בכך.
ג.
כיבוש שכם כאב טיפוס
לחשיבות כיבוש שטח
המקור שנראה שהכי מזכיר את מה שאירע לנו
במלחמת שמחת תורה, ובמאבקים הפנימיים המתחוללים בעם באשר למוסר הלחימה הראוי,
מודגש במעשה דינה שאירע בשכם. נוהגים לקרא את הסיפור הזה כאשר יעקב כביכול התנגד
מאוד למאבק הגבורה של שמעון ולוי ועל פניו תכנן להעביר את המעשה בשתיקה: או מפחד
העמים סביבו, או כתוצאה מחשש למעשים לא מוסריים של בניו. אך בעיון בפסוקים
ובמדרשים נראה שהסוגיה שונה לחלוטין:
בהתבוננות בפסוקי המאורע (בראשית לד), יש
להקדים שבשכם נמצאים על פניו אנשים שהם אוהבי אברהם, מהנפשות שעשה בחרן. יעקב
באופן טבעי מגיע גם לשם, אולי מתוך תקווה לחיות יחד בשלום עם אותן אוהבי אברהם[25].
אולם אז קורה דבר נורא. הנסיך המקומי חוטף ואונס את דינה:
(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת
לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ: (ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם
בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:
(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר
עַל לֵב הַנַּעֲרָ: (ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה
הַזֹּאת לְאִשָּׁה:
מה תגובת יעקב לענין?
(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע
כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה
וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:
מנין יעקב יודע על המאורע? בנוסף רגילים לומר
שיעקב השתיק את הדברים, אך הפסוק מסייג במפורש שהוא החריש רק עד באם כלומר כל עוד
היה עם עצמו, ברגע שהאחים הגיעו הוא חשב איתם מה לעשות. ואכן מדויק כך מהמשך
הפסוקים שהם שמעו ממנו:
(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר
אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ: (ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן
הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד
כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:
בני יעקב הוא מושג שימשיך גם בפסוקים הבאים.
הם מתכננים פעולה המשלבת תחבולה בערמה על מנת להחליש את האויב ולשדל אותם לעשות
ברית מילה:
(יא) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם
אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי
אֶתֵּן: (יג) וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה
וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם: (יד) וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא
נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה
כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ: (טו) אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ
לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר:
כשמגיעים לביצוע הפעולה יש פיצול בבני יעקב,
יש את בני יעקב באופן כוללני ויש את שמעון ולוי שמהווים כח שאמנם הוא מתוך בני
יעקב אך פועלים באופן עצמאי. הם הורגים במטרה מאוד ממוקדת – הם רוצים להגיע לשכם
להרוג אותו ולחלץ את דינה. אלא שברגע שהם מגיעים לדינה הם יוצאים מהעיר דבר שבהמשך
יכעיס את יעקב:
(כה) וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי
בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי
דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר: (כו)
וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה
מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ:
מרגע זה שמעון ולוי כבר לא במערכה, הם יצאו.
אבל בני יעקב ממשיכים בלחימה בעיר בכל זאת:
(כז) בְּנֵי יַעֲקֹב
בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם: (כח) אֶת
צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר
בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ: (כט) וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם
שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת:
ההסבר לדברים הוא שיעקב תכנן פעולה לחימתית של
אומה באומה, והוא קובל על שמעון ולוי שהפכו את הפעולה הצבאית לריב פלילי בין "חמולות".
ההבדל בין מלחמה לבין פעולה של "משפחת פשע" היא האם אתה מבצע פעולה
מדינית או נקמנית בלבד. פעולה מדינית כוללת את כיבוש שכם והריגת כולם, לעומת
הפעולה של שמעון ולוי שהייתה ממוקדת מטרה כלפי העבריין בלבד – שכם בן חמור, וכמובן
חילוץ החטופה שהוא המעשה המתבקש לכולם.
יעקב כועס על שמעון ולוי על שפעלו אחרת
והתייחסו ללחימה בתור ענין פלילי, ומשכך סכנו את כולם. יעקב הבין שכל עוד הוא נלחם
כאומה, לא יפריעו לו מסביב כי הצדק עמו. הוא נחשב למדינה מהלכת וככל הנראה מפותחת
מאוד בזכות תושביה וחיבורם לעליונים:
(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב
אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ
בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי
וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי: (לא) וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה
יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ:
המעשה של שמעון ולוי הפך את הלאום הישראלי
ל"מתי מספר" – אוסף אנשים הנתלה בכמותו[26].
שמעון ולוי דבקים בעמדתם, הם לא מבינים את הרעיון של יעקב שרוצה להילחם כמדינה. הם
רואים לנגד עיניהם אך ורק את שכם כעבריין שיש לנקום בו על מעשהו הנפשע בכך שביזה
את כבוד אחותם. יעקב נמצא כל הזמן בעמדה שהוא מדינה בתנועה – כך גם קורה כשהוא
בורח מלבן ונמצאים איתו "אחיו" שעוזרים לו כנגד לבן, וכך קורה מיד אחרי
מעשה שכם שהוא מבקש מה"עם" אשר איתו לעזוב את א-להי הנכר, ואז ממילא יש
פחד של העמים כיוון שאע"פ ששמעון ולוי ביצעו נקמה פרטית, יעקב הציל את המצב
וביצע מלחמה לכיבוש שכם בצורה מסודרת, לכן זה מסתיים בטוב (שם לה, ה):
(ה) וַיִּסָּעוּ וַיְהִי
חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב:
הענין הזה מסביר את כעסו של יעקב על שמעון
ולוי שמדגיש כל הזמן את הנקמנות שלהם בשכם בלבד כאמור בפרשת ויחי (מט, ו):
בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי
בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר.
בעל הטורים מדגיש:
בגימטריא זה שכם בן חמור. זאת לעומת הצהרתו של יעקב בפני יוסף שהוא זה שכבש את שכם
בחרבו ובקשתו ועל כן מוסר אותה ליוסף (מח, כב):
וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ
שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי
וּבְקַשְׁתִּי.
ובתרגום יונתן (בתרגום לעברית):
ואני הנה נתתי לך את
העיר של שכם חלק אחד למתנה יותר על אחיך אשר לקחתי מידיהם של האמוראי בזמן אשר
באתם לתוכה וקמתי וסייעתי אתכם בחרבי ובקשתי
המהר"ל (גור אריה וישלח קפו) מסביר את
ההגיון העומד מאחורי המוסר הזה, בכך שרק כאשר אתה נלחם כאומה בין אומות אתה רשאי
להשמיד את האומה כולה:
לא דמי שני אומות כגון
בני ישראל וכנעניים שהם שני אומות כדכתיב והיינו לעם אחד ומתחילה לא נחשבו לעם אחד
ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת שהתירה התורה. ואע"ג
דאמרה תורה וקראת אליה לשלום היינו היכי
דלא עשו לישראל דבר. אבל היכי דעשו לישראל דבר כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה
אע"ג דלא עשה רק אחד מהם כיון דמכלל העם הוא כיון שפרצו להם תחילה מותרים
ליקח נקמתם מהם והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים. ואע"ג דהיו הרבה שלא עשו אין
זה חילוק כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם מותרים לבא עליהם למלחמה וכן הם בכל
המלחמות
העיקרון הוא הענשת האומה כולה ולא יחידים. כאשר
מתחילים להבחין בין מעורבים לבלתי מעורבים, זה הופך את הלחימה למשהו אישי בין
הגנרלים לטרוריסטים. הגנרלים מתחילים לחשוב שהם מעין א-להים שיכולים להחליט מי
למוות ומי לחיים ואז הצדק לא משנה. הרי ייתכן "מסית לטרור" שרק בשל כך
שהוא זקן ולא אוחז בנשק לא ייהרג אך בפועל בגללו צעירים רבים יצאו לפעולות טרור
מעשיות, ויתכן פעיל טרור שעושה זאת רק משום שמאיימים על משפחתו. כאשר מבחינים בין
אלו לאלו מאבדים את המוסר בלחימה כי התוקף המוסרי להרוג לא נובע מהפללה אלא מכח זה
שיש אומה הנלחמת בנו.
יחד עם זאת לאומה הנלחמת יש פתרון להפחית
בשפיכות הדמים של כלל האוכלוסיה על ידי הצעת כניעה והסגרת ראשי האוכלוסיה או
חמושיה, כיבוש השטח ולקיחת השלטון מאותה אומה או גירושה מאותו המקום. באופן פרקטי,
כשאתה מסתובב בלחימה ומבחין בין מעורבים ללא מעורבים אתה מסכן את חייליך למען
אוכלוסיה שעוינת אותך שאע"פ שלא ביצעה דבר אין זה אלא בגלל שאין בכחה לעשות
זאת כעת. אך ממילא כאשר המטרה היא רק "לצוד את אותו טרוריסט" יש בכך איבוד
של שליחות האומה. כתוצאה מחוסר הפנמה של שליחות האומה מגיעים קלקולים שעלולים
להגיע למצב בו אוכלוסיית האויב מקבלת זכויות יתר על פני האוכלוסיה שבשמה נשלחים
להילחם.
הרמב"ן בפירושו רומז קצת לרעיון זה, בכך
שמביא את המדרשים שלאחר הקרב בשכם עלו כל מיני עמים באיזור על בני יעקב ומשהקרב
הסתבך בצורה כזו, יצא יעקב להגן על בניו, הושיעם וכבש את שכם. להבנתי, כוונת
המדרשים האלה הם כמו שאמרנו שיעקב מלכתחילה תכנן לבא כצבא של עם וממילא לדרוש את
החזרת בתו החטופה, הסגרת שכם וכיבוש העיר, ובמידה ולא יענו לדרישות אלה, להרוג את
כולם. אך מששמעון ולוי כבר פרצו ללוחמה משלהם היה צריך להיכנס למלחמה ממשית בלי
הכנה מוקדמת. המכנה המשותף הוא שאת התחבולה תכננו יעקב ובניו יחד כנראה בפסוקים.
נקודה נוספת שהרמב"ן מחדד היא שאשמת
תושבי שכם הייתה שהם עודדו והאמינו באידיאולוגיה של שכם מנהיגם. ואולי כעסו של
יעקב היה ששמעון ולוי לא אפשרו את הבדיקה הזאת ע"י הטלת מצור לפני שהחלו
בלחימה, שכן ייתכן והיו נכנעים מראש ומסגירים את שכם.
בעמקם של דברים במעשה
שכם ובהתעקשות של יעקב על כיבוש יש גם מימד שנותן מענה לשבי שלקחו מאיתנו האויבים.
הקושי של דינה היה נוכח כל כך עד שלא הייתה מוכנה לצאת משכם לולי ששמעון הבטיח לה
שהוא עצמו ישא אותה לאישה[27].
אולם יוסף שבא בתור מדינה וכיצוג של לאום מצליח להביא לתיקון מלא כשמתחתן עם אסנת
בת דינה כי הוא מדגיש שיש עם שלם מאחורי דינה שמחזיר אותה אליו אחרי כל מה שעברה.
ניתן לראות בסדר המדרשים שעוסק במפגש בין יוסף לדינה את המימדים הנוספים שזה פיתח,
כך מצטט רבינו בחיי את המדרש (בראשית מא, מה):
ואמרו
במדרש: כי אסנת בת דינה היתה משכם בן חמור, ולפי שגרשה יעקב מביתו והושיבה בתוך
סנה אחד לכך נקראת אסנת. מה עשה יעקב? קשר לה כתב בצוארה וכתוב בו: כל המדבק ביך
מדבק בזרעו של יעקב, ויוסף שנשאה ראה הכתב ההוא והצניעו, והוא שאמר לאביו:
"בני הם אשר נתן לי אלהים בזה", הראה לו הכתב הזה
במדרשים אחרים במקום
האפשרות שיעקב כתב לה בתליון שהיא מזרעו, מובא שיעקב כתב את המאורע שאירע לדינה עם
שכם, וכן מצינו מדרשים נוספים בהם מובא שכתב בו שם המפורש. ייתכן ואלו שלושה שלבי
תיקון: ראשית, היכולת לשחזר מה אירע ולסלוח לעצמי. שנית, היכולת לשתף את השם
ולסמוך עליו שיסייע בעליה מהמשבר. ושלישית, הבאת הילדים בקדושה ותחושת הטהרה. כאשר
המדינה לוקחת אחריות לאומית על המלחמה ותוצאותיה היא לא מתעלמת מאף חלק של הסיפור.
היא מקנה יחס מלא לכל מה שאירע ומתוקף כוחה של האומה היא מאפשרת לנפגעים להרגיש
חלק מדבר גדול וממילא להתגבר על הטראומה האישית ולהתחבר לאתוס הלאומי שירים את
רוחם[28].
ד.
תקיפה מארבע או שלוש
רוחות
פסק הרמב"ם (מלכים
ו, ז):
כשצרין על עיר לתפשה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלש רוחותיה, ומניחין
מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו, שנאמר ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה
מפי השמועה למדו שבכך צוהו.
אולם בספר המצוות, הרמב"ם לא
מנה הלכה זו כחלק מתרי"ג מצוות. אך הרמב"ן (שכחת העשין ה) על הדרך ביאר
שיש שתי סיבות למצוה זו - האחת שתהיה בנו מידת רחמים, שמי שיברח יוכל לברוח.
והשני, שזה מטכסיסי המלחמה הפסיכולוגים כי אדם שנתון במצור מארבע רוחותיו נלחם
בצורה יותר קשה כי אין לו מה להפסיד.
מצוה חמישית שנצטוינו
כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם
כי בזה נלמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה ובו עוד תקון שנפתח להם פתח
שיברחו ולא יתחזקו לקראתינו שנאמר ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה ודרשו בספרי הקיפוה
משלש רוחותיה ר' נתן אומר תן להם רוח רביעית שיברחו. ואין זו מצות שעה במדין אבל היא
מצוה לדורות בכל מלחמת הרשות. וכן כתב הרב בחבורו הגדול בהלכות מלכים ומלחמותיהם (פ"ו
ה"ז)
מקורו של הרמב"ם בספרי (מטות
קנז) שם מובא שלדעת ת"ק ישראל הקיפו את מדין מארבע רוחות ואילו לדעת רבי נתן
הקיפו משלוש רוחות:
ויצבאו על מדין, הקיפוה
מארבעה רוחותיה. ר' נתן אומר נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו.
בעל ערוך השולחן (העתיד מלכים עה)
תמה על הרמב"ם שפסק כרבי נתן ולא כת"ק וביאר שיש חילוף בגרסאות המדרש.
מהמלבי"ם משמע שכאשר צריך לנקום לא שייך דין זה וממילא ת"ק ור' נתן לא
חולקים אלא כל אחד עסק במלחמה אחרת - מלחמת נקם או מלחמה שאנו יצאנו אליה. ישנו
דיוק חשוב של הרב ישראלי בדברי הרמב"ם "כשצרים על עיר לתפשה" -
כלומר לכבוש אותה וזה משמע כמו המלבי"ם.
המשך חכמה מדייק שסגירת הרוח
הרביעית נועדה למנוע חללים אצלינו בגלל עודף תושיה של האויב, ובמלחמת מדין צבא
ישראל מסר את נפשו לסגור גם רוח רביעית ואע"פ שהאויב ילחם חזק יותר, ובלבד
לנקום את נקמת ה' מאת המדינים. נראה להוסיף בדעת הרמב"ם כשאנו מביטים על
המלחמה ומורכבויותיה, שהוא כלל לא ראה מחלוקת אלא הרחבה של טכסיסי המלחמה ושליטה
על צירים ונכסים אסטרטגיים.
הרמב"ם הבין שמדובר על שיטת
לחימה. המצור סובב את כל העיר כולל הרוח הרביעית. אלא שברוח הרביעית עדיין יש
שליטה בדמות מחסום או משפך ניקוז. הצבא נמצא גם ברוח הרביעית (ציר פילדלפי?)
ומווסת למי הוא מאפשר לברוח. הדיוק ברמב"ם שמניחים מקום לבורח ולמי שרוצה
להמלט על נפשו - לאפוקי מי שרוצה להיעזר ברוח הרביעית לאיגוף כוחותינו.
דבר זה יכול להישמר רק כאשר יש שליטה
מוחלטת עם חסמים על הרוח הרביעית וממילא אין מחלוקת בין התנאים במדרש. כלומר אחד
דיבר מצד העיקרון והשני ברמה הטקטית.
משיב רוחו
של דוד
בתהילים מזמור ס מתאר דוד המלך קרב מאוד מורכב
(א) לַמְנַצֵּחַ עַל שׁוּשַׁן
עֵדוּת מִכְתָּם לְדָוִד לְלַמֵּד
רש"י בשם המדרש מסביר ש"שושן" אלו
הסנהדרין שנמשלו לשושנה. והסנהדרין מסרו עדות - פסק הלכה ליואב שר צבא דוד. יואב
נתקל בבעיה מוסרית. צבא ארם טוען שליואב וצבא ישראל אסור לתקוף אותו בגלל הברית
שכרת יעקב עם לבן. השאלה נשלחת לדוד המלך שגם לא יודע מה לעשות ונועץ בסנהדרין.
תשובת הסנהדרין ברורה: כיוון שארם חצו את קו הגבול והפרו את השבועה, הלחימה בהם
מותרת.
(ב) בְּהַצּוֹתוֹ אֶת אֲרַם
נַהֲרַיִם וְאֶת אֲרַם צוֹבָה וַיָּשָׁב יוֹאָב וַיַּךְ אֶת אֱדוֹם בְּגֵיא מֶלַח שְׁנֵים
עָשָׂר אָלֶף:
המלחמה הזו מתוארת גם כן בספר שמואל ב, פרק ח.
בתחילת הספר דוד מבסס את מלכותו ונוקם ברוצחי שאול וזרעו. הוא מייחס כבוד רב לשאול
למרות שרדף אותו. לאחר שה' מסרב שדוד יבנה את בית המקדש, מבין דוד שעליו
לבסס ביטחונית ומדינית את ממלכתו. הוא יוצא למסע כיבושים, מכניע את הפלישתים וכובש
את מתג האמה (פסוק א).
המפרשים נחלקו האם מתג האמה הוא חבל הארץ שהיה
בשליטת הפלישתים, הכולל את גת ובנותיה (שכן בפרשיה המקבילה בדברי הימים א' פרק יח,
במקום המילים "מתג האמה" מופיע "גת ובנותיה"), או שהוא כבש והרג
את הצמרת המדינית וע"י כך השתלט על מרחב רצועת עזה. המתג מציין סממן מלכות
שאותו דוד כובש. בפרקי דרבי אליעזר (פרק לה) מובאת סוגיה דומה לצורך בהסכמה מוסרית
בעקבות הסכמים קודמים:
ויצחק כרת ברית עם עמי הארץ
כשגר בארץ פלשתים ראה אותם שהפכו פניהם ויצא מהם בשלום והלכו אחריו אבימלך וכל גדוליו,
אמ' להם הפכתם אתם את פניכם ממני, ועכשיו באתם אלי, שנ' ויאמר אליהם יצחק מדוע באתם
אלי וכו' ראה ראינו כי היה ה' עמך, אמרו אנו יודעים שעתיד הב"ה ליתן לזרעך את
כל הארצות האלה כרת עמנו ברית שבועה שאין לישראל יורשין את ארץ פלשתים, מה עשה יצחק
כרת אמה ממתג החמור שהיה רוכב עליו ונתן לו לאות ברית שבועה, וכשמלך דוד רצה לבא בארץ
פלשתים ולא היה יכול מפני אות ברית שבועת יצחק, שנ' ויקח דוד את מתג האמה מיד פלשתים
המלכות הפלישתית באה לידי ביטוי בכלי הנהגה שנתן
יצחק לאבימלך. כלי מאוד פשוט של עבודת אדמה. אבל הכלי הזה מייצג מלכות בשטחי ארץ
ישראל. דוד המלך נצרך לכבוש אותו ולהבין שהוא מהותי להמשך ניצחונותיו. לאחר מכן,
דוד ממשיך להכות את מואב כשהוא מתאכזר אליהם מאוד. המפרשים מסבירים שהם ניצלו את
בריחתו של דוד משאול על מנת להרוג את הוריו (דור המקימים) וכעת הוא משיב נקמתו
מהם. תוך כדי הלחימה דוד נכנס לחזית נוספת מצפון שם הוא פוגש את מלך צובה ומלך ארם
(לבנון וסוריה). על פניו, היה נראה לומר שזו החזית היחידה, אבל מהמשך המזמור
בתהילים נראה שהמצב היה מורכב יותר. דוד המלך בוכה על כך לה':
(ג) אֱ-לֹהִים זְנַחְתָּנוּ
פְרַצְתָּנוּ אָנַפְתָּ תְּשׁוֹבֵב לָנוּ: (ד) הִרְעַשְׁתָּה אֶרֶץ פְּצַמְתָּהּ רְפָה
שְׁבָרֶיהָ כִי מָטָה: (ה) הִרְאִיתָה עַמְּךָ קָשָׁה הִשְׁקִיתָנוּ יַיִן תַּרְעֵלָה:
(ו) נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵּס לְהִתְנוֹסֵס מִפְּנֵי קֹשֶׁט סֶלָה:
המלבים מפרט את המורכבות:
וכפי הנראה פרצו האויבים
תחילה בערי ישראל ושבו שבי בעיר שכם ובעמק סוכות וזה היה סיבה שהתעוררו גלעד ומנשה
שבעבר הירדן היו סמוכים אליהם ובאו לעזור לאפרים שלכם היה בגבולם ונצחו את האויבים
לאור החיבור עם הפרשיה בספר שמואל, נראה דווקא שכמו
אז כך גם היום, הפרצה בשבי הייתה ע"י פלישתים. וכמו שאומר דוד בהמשך "עלי
פלישתים התרועעי" - ששם הוא לא הכניע אותם עד הסוף ודווקא מכל ישראל באו
לעזור לדוד במערכות המפוזרות מכל כיוון. כאשר אנו מבינים שהתפתחה עוד זירה נוספת
לצפון (ארם ונהר פרת) והדרום והיא - הזירה הפנימית של השומרון בשכם וסביבותיה. כך
גם מתואר ע"י יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים ספר שביעי. פסקה 74) שהצבא
הפלישתי הכיל לוחמים רבים ממדינות שונות והלחימה הייתה מורכבת:
חלק מהם הרג וחלק הניס
מנוסת חרב. ואל תחשוב שדל היה צבא הפלשתים שבא על העברים ותסיק עקב תבוסתם המהירה
שלא הראו איזה מעשה מפואר וראוי להשאר לזכרון על פזיזות ורפיון מצדם. להפך, עליך
לדעת שסוריה כולה ופויניקיה ונוסף לאלה עמים אחרים, רבים ואוהבי קרבות, יצאו אתם
לצבוא צבא ולקחת חלק במלחמה
המזמור ממשיך:
(ז) לְמַעַן יֵחָלְצוּן יְדִידֶיךָ
הוֹשִׁיעָה יְמִינְךָ ועננו וַעֲנֵנִי: (ח) אֱ-לֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ אֶעְלֹזָה
אֲחַלְּקָה שְׁכֶם וְעֵמֶק סֻכּוֹת אֲמַדֵּד: (ט) לִי גִלְעָד וְלִי מְנַשֶּׁה וְאֶפְרַיִם
מָעוֹז רֹאשִׁי יְהוּדָה מְחֹקְקִי: (י) מוֹאָב סִיר רַחְצִי עַל אֱדוֹם אַשְׁלִיךְ
נַעֲלִי עָלַי פְּלֶשֶׁת הִתְרֹעָעִי: (יא) מִי יֹבִלֵנִי עִיר מָצוֹר מִי נָחַנִי
עַד אֱדוֹם:
יש לציין שכל הקרבות האלה מתרחשים אחרי שדוד המלך
כובש את ירושלים, כלומר מיד לאחר מות שאול. דוד מולך בה (לחלק מהשיטות ממש
מולך, שיטות אחרות במפרשים מתארות שאלה קרבות מקבילים, ואם כן יש זירה רביעית בתוך
ירושלים).
דוד מתאר את התחושה המורכבת שמצד אחד עם ישראל חש
נטישה מה', אך בשוך הקרבות הוא מגלה את יד ה' נטויה ועושה את החיל בקרב. יתר על כן,
כל עם ישראל התאחד מכך ונלחם בשם ה'. דוד נלחם גם באדום - גבול חוף ים סוף שליד אילת
ומסדר גם שם את הגבול.
(יב) הֲלֹא אַתָּה אֱ-לֹהִים
זְנַחְתָּנוּ וְלֹא תֵצֵא אֱ-לֹהִים בְּצִבְאוֹתֵינוּ: (יג) הָבָה לָּנוּ עֶזְרָת מִצָּר
וְשָׁוְא תְּשׁוּעַת אָדָם: (יד) בֵּא-לֹהִים נַעֲשֶׂה חָיִל וְהוּא יָבוּס צָרֵינוּ:
החיבור של כלל ישראל בזמן המלחמה ישב ככל הנראה על
הרדיפות שהיו לשאול אחרי דוד. האויב חש שבזמן הזה עם ישראל חלש וניסה דווקא שם
לתקוף אותו. נראה שאת המציאות הזו מתאר דוד.
הגר"א (הובא בדעת מקרא שמואל ב' ח, ג עמ'
שפט) מסביר שדוד שמר על כיבושיו של שאול והשלים את מלאכתו שנלחם נגד מלכי צובה. במזמור
לפני כן (נט) מתוארת תפילת דוד כאשר צבא שאול מכתר את הבית שלו להמיתו. בכל זאת דוד
מכוון תפילה שלימה במזמור זה על מפלת הגויים. הוא יודע שמחלוקת בעם ישראל תביא את
הגויים לפעולה קשה ואכזרית נגד ישראל ועל כן הוא מתקן תפילה מיוחדת נגדם,
אע"פ שהא במצב אישי מאוד מורכב מול ממלכת שאול.
הרמח"ל במאמר הגאולה (חלק ב) כותב:
וצריך שתדע כי על זה הענין
כתוב "ידין בגוים מלא גויות מחץ ראש על ארץ רבה" והוא סוד הפורפירא ששם
נרשמים הרוגי מלכות
פורפירא, זו הגלימה שמסמלת את המלכות שלקח יעקב
מעשו. כלומר - האחריות המדינית על העולם. יש מעבר בתוך המלכות הזו ממשיח בן יוסף
למשיח בן דוד. בתוך הפורפירא רשומים הרוגי מלכות. כעין דימוי המשורר למגש הכסף
שעליו ניתנת מדינת ישראל
כי חילם יתעורר בזמן ההוא
לעשות המעשה הזה עם המשיח בן יוסף וגם להעלות הטוב הזה שאמרתי לך ואז ימחץ ראש
שהוא ס"מ
בספר קנאת ה' צבאות (חלק ב עמ' קג) מסביר
הרמח"ל שלמשיח בן יוסף יש חוב - כפרה על תיקון יסוד של עשר טיפות שיצאו מיוסף
הצדיק מול אשת פוטיפר. את החוב הזה מתקנים עשרת הרוגי מלכות, ובגאולה הם פועלים עם
משיח בן יוסף את הגאולה ובעצמם מתקנים את היסוד.
ועל זה הענין נאמר "ה'
יחתו מריבו" והם שנים - ס"מ למעלה וגוג תחתיו למטה. ובתחילה יקשה ליבם
וניחם להתחזק בנפשם ולחשוב כח לעצמם כאשר עשה לפרעה במצרים אבל אחר כן ברב
גבורותיו יחיתם ויפילם
משיח בן יוסף עלול לספוג מכה קשה בעת התיקון שלו,
יהיו לו הרוגי מלכות. המתקפה כלפיו תהיה מכח של עמלק שיחשוב בחוצפתו ובגאוותו שהוא
מסוגל להשמיד את משיח בן יוסף, אך משיח בן יוסף ינצח אותו. זאת למרות שהמכה נראית כמפלה
של ישראל -
ו"יחתו" לשון
ירידת נפילה היא כמו "וברגע שאול יחתו". והאמת כי הנה הם יתאמצו לעלות
כאשר אמרתי אך בכח הגבורה החזקה יכנעו ויפלו למטה. והנה בראשונה "עליו בשמים
ירעם" וזה מורה שמדבר על הענין הזה. כמו שכתוב "יושב בשמים ישחק".
ונמצא באמת שעליו בשמים ירעם" הוא הפלת ס"מ מלמעלה ו"ה' ידין אפסי
ארץ" למטה. ואז "יתן עוז למלכו" הוא משיח בן יוסף, יתן עוז כי לא
יחלשו תחת ארמילוס הרשע. "וירם קרן משיחו" הוא משיח בן דוד התיקון
בשלמות
הקרב הזה יקדם את משיח בן דוד שמטרתו תהיה קרבה
גדולה למשיח בן יוסף, הצלחת החיבור עמו, והגעה למצב שהשיח ביניהם מושלם ברמה
שאחד עושה את רצון השני-
ובאמת כי שני המשיחים
נקראים במשל שתי קרנים כי מן הנצח וההוד הם שהם שתי קרנים. אך משיח בן דוד הוא
הראשון במלכות ועל כן אמר וירם קרן משיחו כי קרנו רמה מקרן משיח בן יוסף בסוד מי
בראש? בן ישי בראש כי כך צריך לפי המדרגות. והטוב הגדול יותר שיהיה לישראל הוא סור
הקנאה ואפלות היצר הרע כי בהכיר כל אחד את מקומו לפי המדרגה היה יהיה זה למעלה וזה
למטה ואף גם זאת אין קנאה ואין שנאה כי כך הסדר לפי המדרגות. וכחשיבות זה העליון
חשיבות זה התחתון. בהיות כל אחד מרכבה למאורות העליונים איד על מקומו ואין
יוצא מגבולו ממאורות העליונים
ואז מגיעים למעלה העליונה והמיוחלת:
ונמצא משיח בן דוד הראשון
במלכות בסוד המלכות ממש ומשיח בן יוסף בסוד ויוסף הוא השליט על הארץ. ואין בן
דוד עושה רק מאמר בן אפרים ובן אפרים רצון בן דוד הוא עושה ולכן אמר והיו
לאחדים בידך והוא ענין עמוק מאוד ואורך מאוד ודי בזה למי שיש לו לב לדעת ועיניים
לראות והבן היטב
בסוף פרשת וזאת הברכה שקראנו בשמחת תורה (דברים
לד, א-ג) כתוב :
וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת
מוֹאָב, אֶל-הַר נְבוֹ, רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי יְרֵחוֹ;
וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת-כָּל-הָאָרֶץ אֶת-הַגִּלְעָד, עַד-דָּן. וְאֵת,
כָּל-נַפְתָּלִי, וְאֶת-אֶרֶץ אֶפְרַיִם, וּמְנַשֶּׁה; וְאֵת כָּל-אֶרֶץ יְהוּדָה,
עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן. וְאֶת-הַנֶּגֶב,
וְאֶת-הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים-עַד-צֹעַר.
תרגום יונתן בן עוזיאל מבאר ומרחיב מה ה' הראה
למשה:
ואת הנגב - וְיַת מְלִיךְ דָּרוֹמָא
דְמִתְחַבֵּר עִם מְלִיךְ צִיפוּנָא לְחַבְּלָא יַתְבֵי אַרְעָא וְעַמּוֹנָאֵי
וּמוֹאֲבָאֵי יַתְבֵי מֵשְׁרָא דִּמְעִיקִין לְהוֹן לְיִשְרָאֵל (=ואת מלך הדרום
שהתחבר עם מלך הצפון לחבל ביושבי הארץ. ועמונים ומואבים יושבי המישור שמציקים
לישראל)
ואת הככר בקעת ירחו- וְיַת גַּלְוַות תַּלְמִידֵי אֵלִיָהוּ דְגַלַן מִן
בִּקְעָתָא דִירֵיחוֹ (=ואת גלות תלמידי אליהו שגלו מבקעת יריחו)
עיר התמרים - וְיַת גַלְוַות תַּלְמִידֵי
אֱלִישָׁע דְּגָלוּ מִן קִרְוַות דִּקְלַיָּא עַל יַד אֲחוּהוֹן בֵּית יִשְרָאֵל
מָאתָן אַלְפִין גּוּבְרִין (=ואת גלות תלמידי אלישע שגלו מעיר הדקלים על ידי
אחיהם בית ישראל מאתיים אלף גברים)
עד צער - וְיַת עָקַת כָּל דָּר
וְדָר וּפוּרְעָנוּת אַרְמַלְגּוֹס רַשִּׁיעָא וְסִדְרֵי קְרָבָא דְגוֹג
וּבְעִידַן צַעֲרָא רַבָּא הַהוּא מִיכָאֵל יְקוּם בִּדְרָעָא לְפָרוּקָא (=ואת
צרת כל דור ודור ואת פורענות ארמלגוס הרשע וסדרי הקרב של גוג. ובזמן הצער הגדול
ההוא יקום מיכל בזרוע להושיע)
אפשר להבין שהוא מדבר על חזית דרומית וצפונית
שנפתחת. כאשר יש הצקות משתי חזיתות פנימיות. החזיתות האלה נפתחות על שתי
גלויות שקורות בתוך הארץ. אחת מיריחו והשנייה מעיר התמרים כאשר זו האחרונה מתוארת
שנעשית על ידי אחים יהודים.
הדבר הזה גורם לצער גדול ויהיה בו מעין סדרי הקרב
של גוג ומגוג, ומתוך הכאב והצער הזה יקום מיכאל (שר ישראל, המייצג של כנסת ישראל
בשמים) בזרוע לגאול.
בשמחת תורה שיא הרגע שבו אנו מרימים את המלכות חזרה
לרצון העליון. מאחדים את הכלה של כנסת ישראל עם הקב"ה בחתונה נפלאה שהיא רק
שלנו. קבלנו מכה קשה. זדים פרעו את החתונה וחיללו את כבודה של המלכה.
אבל לא אלמן ישראל. אנו מבקשים מה' להשיב את הרוח.
בין במובן הפיזי ובין במובן הרוחני. להשיב את רוחו אלינו כמאמר מלכנו דוד. השיבה
לי ששון ישעך ורוח נדיבה תסמכני. אנו מבקשים לנקום את כבוד ה' וכבוד אומתנו
שחולל ולחזור לשים את הכתר לראשה של המלכה.
למדנו במלחמה הזו שגם משיח בן דוד נולד מהשטח. הוא
בנוי מגילויי הגבורה הבלתי נתפסים של כוחות הביטחון, האזרחים, ואפילו חטופינו
שבתוך המיצר הגדול ששרו בו שמרו אחד על השני, חזקו את הרוח ואת האמונה בעם ישראל,
ושבים ברוח גבורה גדולה. גילויי הגבורה שאנו מגלים על החללים הי"ד מגיעים
למדרגות של מסירות נפש גבוהות מאוד, של אנשים מיוחדים שגילינו את רוח ה' שפעמה בהם
והם מעידים על עמנו כולו.
מחשבות על
הדיון בהאג
מדינת ישראל אחרי מאה ימי לחימה מאז פרוץ מלחמת שמחת תורה,
ניצבה בפני תביעה בבית הדין הבינלאומי בהאג על רצח עם ע"י דרום אפריקה. באופן
אבסורדי העולם מתעלם מהטבח הנורא שביצעו העזתים, אבל גם מדינת ישראל החליטה
להתייצב ולהגן על עצמה בדיון, כאילו אנו צריכים להצטדק על משהו.
אירוע כזה מעלה שאלות רבות על אופן הלחימה שלנו כמדינה. האם לא
התפכחנו? עוד לא הבנו שאין בעזה חפים מפשע, ובעוד אנו נותנים להם סיוע הומניטרי
כששבוינו בידיהם אנו מחלישים את עצמנו אסטרטגית. מדוע מדינת ישראל משחקת כ"כ
על פי חוקי המוסר הקלוקלים האלה?
בכלל נראה שעוד לפני העולם שכנראה תמיד יהיה נגדנו כל עוד לא
נמלא את תפקידינו ונפעל על פי אמות המוסר האלוהיות שקבלנו בסיני, אנו בתוכנו
נמצאים בתוך חוסר אונים מדיני. כעין תקופת המעבר בין שאול לדוד.
כשחושבים על מלחמה דומה למצבנו ברמה הרעיונית. עולה תמונה דומה
- מלחמת דוד וגלית. לא בנתונים היבשים כמו שיש דמיון בנתונים הרעיוניים. מה מלמד
אותנו דוד המלך בשעות קשות אלה?
שאול המלך ניצב בפני בקשה מוזרה של גלית, אחד מסרני הפלשתים.
הוא מציע לשנות את כללי המלחמה. סביר להניח שבקרב של עם בעם שאול היה מנצח בקלות
וכמו שמעידות הנשים בשירה עליו "הכה דוד ברבבותיו ושאול באלפיו" כלומר
מלחמה שדוד צריך לנצח בה על ידי שמשתמש בעשרת אלפים לוחמים, די לשאול שמתמרן עם
צבא קטן ומתוחכם יותר של אלף איש בלבד (ראו הסבר המלבים שם).
אם כן, מדוע מוכן שאול לשחק על פי כללי המלחמה הפלישתיים? שאול
מבין שגלית רוצה להילחם בו באופן אישי. יש משהו בזהות של שאול שכרגע מפוחד, לא
מספיק יוזם, לא מספיק התקפי.
דוד המלך מגיע ולא קובל על עצם זה ששאול לא יוזם מהלך צבאי
גדול ומבטל את הבקשה הלא מוסרית של גלית. הוא מבין שזה המצב האמוני שעם ישראל נמצא
בו כרגע. הוא נכנס ועובד בסגנון תורת הלחימה של שאול "כי אין לו צבא אחר".
הוא רק משנה דבר אחר - טרמינולוגיה אמונית. הוא זורע את ראשית ההבנה שהמלחמה היא
בשם ה'. לאחר שהפלישתים מפרים את ההסכם ובורחים הוא גם מנהל אחריהם מרדף ולחימה,
הוא מסתובב בירושלים עם ראשו של גלית ומתחיל הסברה של "איך מדברים פלישתית".
במזמור ט בתהילים כתוב בפסוק א:
לַמְנַצֵּחַ עַלְמוּת לַבֵּן מִזְמוֹר
לְדָוִד:
יש כמה אפשרויות להבין מי הוא אותו "לבן" שעל מותו
אומר דוד מזמור. רש"י דוחה כמעט את כל האפשרויות ומציע מסקנה משלו:
וראיתי בפסיקתא שהענין מדבר בעמלק גערת
גוים שמם מחית ואומר אני למנצח על מות לבן שיר זה לעתיד לבא כשיתלבן ילדותן
ושחרותן של ישראל ותגלה צדקתם ותקרב ישועתם שימחה עמלק וזרעו , עלמות ילדות , לבן
כמו ללבן
יש משהו שעם ישראל צריך ללבן במלחמה מול עמלק בזמן הגאולה. ישנה
עוד הצעה ש"לבן" הוא שם של מצביא, אך לכאורה אפשר להבין בצורה פשוטה
יותר. גלית נקרא איש הבניים, כי הוא עמד בין ישראל לפלשתים. אם כן גלית הוא לבן. אולי
לזה רומז רד"ק (תהלים ט, ב):
אודה ה' בכל לבי, כי תשועה גדולה היתה לדוד
ולישראל מות גלית הפלשתי, ומפני זה אמר: בכל לבי. אספרה כל נפלאותיך, כי על כל פלא
אחד יספר האדם הפלאים האחרים שעברו, כמו שאמר זכר עשה לנפלאותיו
בהמשך המזמור אומר דוד לקב"ה שישפוט את הגויים ויכון בצדק
את עולמו. ובכך ישפוט את הגוים שמבטלים את הצדק ועושים השחתה ורשעה.
(ח) וַה' לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט
כִּסְאוֹ:(ט) וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים:
כאשר בתוך הקרב הוא נוסך משמעות אחרת בתוך חוסר האמונה בצדקת
הדרך שמנעה משאול לפעול
(יג) כִּי דֹרֵשׁ דָּמִים אוֹתָם זָכָר לֹא
שָׁכַח צַעֲקַת עניים עֲנָוִים:
חז"ל בדרשתם האחרונה על פסוק זה במדרש תהילים (שוחר טוב,
ט) מסבירים שעם ישראל מייצר קשר מיוחד עם הקב"ה. הוא מאוהב בה' בחולי של
אהבה, האהבה הזו כ"כ "עזה" עד שיש בה גם מות על קידוש השם. זה בא
לידי ביטוי בירידה לים סוף, בחוסר ההשתחויה לצלם של נבוכדנאצר ועוד:
דבר אחר על מות לבן. על מיתת צדיקים, בני
אל חי, שמוסרים נפשם למיתה על יחוד השם, ואינן דומין למתים אלא לחולין, וכן אמר שלמה
השבעתי אתכם בנות ירושלים אם תמצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני ומה חולי יש
כאן? לא מיחוש ראש, ולא מיחוש מעיים, וממה אני חולה, מאהבתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר
כי חולת אהבה אני. ולא חולי בלבד, אלא אפילו על מות, על מיתה... על כן עלמות אהבוך
- שאהבו עליך למות, שנאמר כי עליך הורגנו כל היום. אין לך אומה בעולם שיאמר לה הקדוש
ברוך הוא רדי לים וירדה, כאומה זו שמסרה נפשה על אלהיה, אמר דוד עד היכן הבן אוהב את
האב, עד שמוסר נפשו למיתה על כבודו. וכן נבוכדנאצר... ולא מסרו נפשם על מנת להנצל,
אלא לישרף, ולמה כי עזה כמות אהבה, ראה עד היכן הבן אוהב אותך, הוי למנצח על מות לבן.
דוד המלך נכנס לקרב בידיעה שהוא מביא ומחזיר את האמונה לעם
ישראל. הוא משנה את השיח ושובר את חוסר הזהות. מסירות הנפש של דוד המלך נובעת
מהבנה שבעתות משבר כאלו זה מחזיר את האהבה.
גבורת הלוחמים בשטח חיזקה ואימצה את עם ישראל גם ברגעים של קשיי
הנהגה, ולמול לחצים בינלאומיים. היא הכניסה לשיח הישראלי אמונה וגבורה. אפשר לומר
שרוחו של דוד שבה לנשב באומה דרך לוחמינו הגיבורים שסוללים את דרכו של משיח בן דוד
להתגלות. לאו דווקא בצורה הפשוטה של אדם שמתגלה אלא כאווירה וכרוח שמנשבת בעם
ומייצרת את התחושה שבן דוד בא.
[1]
תרגום: רבי שמעון אמר – הכל נכון, אבל סוד הדבר הוא ש"אכלו
רעים" הכוונה לעליונים. "שתו ושכרו דודים" הכוונה לתחתונים. רבי
אלעזר שאל מי הם העליונים ומי התחתונים? ענה לו ר"ש שזו שאלה טובה. המקום
העליון שבו נמצאים יחד בשמחה ולא נפרדים לעולם נקרא רעים ועליו נאמר נהר יוצא
מעדן. הנהר ועדן לא נפרדים לעולם ונמצאים תמיד ברצון בחדוה ביחד. המשך הפסוק שתו
ושכרו דודים אלו הם הם דודים שנפגשים לזמנים ידועים כמו שביארנו
[2]
לכן גם המקובלים קשרו בין המקרים והביעו את החשיבות המיוחדת שבחיבור
בין איש לאשתו בזמנים אלו כמו למשל בערב שבת.
[3]
אנסה בקצרה להניח כאן את הסוגיה ההלכתית והחלקים בתוכה שנצרכים
להבנה יסודית יותר של דברינו. המשנה
במסכת כתובות (עב.) מבארת שאישה העוברת על דת משה ויהודית יוצאת בלא כתובה, כיוון
שהיא מפירה חלק מהותי בהסכם הזוגיות שלהם. אחת הדוגמאות ל"דת יהודית"
היא "יוצאה וראשה פרוע". המאירי מבאר שדת יהודית נאמרה על "מנהגים
הנהוגים באומה מצד צניעות להיות בנות ישראל יתירות במדת צניעות על כל שאר נשים"
ובהמשך דבריו חידד שהמדד הוא החוצפה שיש בדברים וכן משמע מהרא"ש. גם
הרשב"א הדגיש שמדובר במנהגים שהיהודים נוהגים בצניעות. הגמרא שדנה בפירוט על
האישה שיוצאה וראשה פרוע מקשה שהרי יציאה בראש פרוע אינו מדת יהודית אלא מדת משה
שכן הוא מדאורייתא שכן כתוב בפרשת נשא על דין אישה סוטה: "ופרע את ראש האשה",
ולמדו בכך בבית מדרשו של רבי ישמעאל: אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש! ומתרצת
הגמרא שמדאורייתא אם הייתה יוצאת ב'קלתה' זה מספיק כדי שלא תעבור על דת משה. אבל
לפי דת יהודית אפילו לצאת רק עם 'קלתה' זה אסור. בהסבר הדין דאורייתא אומר
רש"י שפריעת הראש הייתה משום שהדרך הרגילה של בנות ישראל הייתה ללכת בשער
אסוף, ולא רק בכדי להראות שבסתם ככה הדבר אסור.. אם כן הכיסוי מצד "דת
יהודית" שנועד לצניעות יתירה הוא כיסוי הראש שיכסה מהעין את קליעת השיער
שנדרשה מדאורייתא, ואותו כיסוי של קליעה הוא עלפי מנהג ישראל. בנוסף ישנה סוגיה
מקבילה במסכת ברכות הלומדת ששער באישה ערוה מהפסוק שערך כעדר העיזים. מהראשונים
עולה שמדובר על שער שבדר"כ מכוסה וצריך להקפיד דווקא לענין קריאת שמע שלא
לקרא כנגדה. וישנה מחלוקת בין המהר"ם אלשקר שהתיר הוצאת שיער קלוע מקדימה
ומאחורה לבין הצמח צדק שאסר. מבין אחרוני זמנינו כתב הרב יוסף משאש תשובות מנומקות
לבסס את ענין המנהגים השונים ושעצם הדין שייך למנהג בנות ישראל ולא לגזירת הכתוב,
ובדבריו בכוונה הדגיש את הנקודה והחובה על שמירת התאים המשפחתיים ולהימנע ממריבות
אלא אדרבא להרבות שלום בבתי ישראל שעמדו על סף גירושין בעקבות סערה סביב סוגיה זו.
הדגש לענייננו הוא המצוה לקלוע את השער מהתורה שמטרתה לאגוד את הדין ולשים לו
גבולות ובכך למתק אותו, ועל גביה המצוה לכסות את הקליעה שנובעת ממנהג בנות ישראל
ומטרתו לאפשר חיבור אבא ואמא כחיבור אינטימי המתרחש אצל האישה כשיקוף לעולם העליון
כל הזמן.
[4]
אפשר לומר שכאשר אישה מניחה את כיסוי הראש היא מכסה את הזיווג שקורה
במחשבה בינה לבין בעלה באופן תמידי ומאפשרת ל"סוד" ולאינטימיות המשותפת
שלהם ביטוי אינסופי. בכך היא משרה את השכינה בתוכה ובתוך המשפחה שלהם כל הזמן שכן
בין ראשה לכיסוי הראש נמצאים אותם תרין רעין דלא מתפרשין. ואולי על פי מה שאמרנו
יש להבין דבר נוסף כאשר אדם לומד תורה ומחבר חכמה ובינה הוא לוקח את הכח הזה
מהתהליך המקביל המתרחש אצל אשתו בכסוי הראש ובכך הבינה של האישה משפיעה על החכמה
של הגבר הלומד תורה. אפשר לומר שהאישה מעלה את הזוגיות מרמת דודים לרמת רעים.
[5]
ראה גם שערי אורה בסוף הפרק על מידת הבינה שכותב את השמות
בתנ"ך שמביעים את מידת הבינה.
[6]
בדומה לכך מבואר בעץ חיים שער יד פרק ז שלאבא ואמא יש שני מערכות
זיווגים: אחד, לחדש נשמות חדשות. והשני, להחיות את העולמות. הסיבה שחיות העולמות
קיימת רק בעולם העליון היא על מנת לשמר את העולמות, אבל בעולם הזה אי אפשר להחיות
את העולמות כל הזמן כי האדם צריך להבין את קצרת חייו על מנת לחיות כל הזמן בתודעת
תשובה ולא במצב בו הוא נצחי ומוחלט וממילא לא חלק ממעגל התשובה.
[7]
כך מובא במסכת נדה (ל:): "דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו?
לפנקס שמקופל ומונח... ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר
בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חשך. ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא.
ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים... ומלמדין אותו כל התורה כולה..".
[8]
ניתן לשים לב שייתכן והאישה לא חשבה על כך מעולם, אך עצם האפשרות
והפער שנוצר בין הלידה לבין "השבועה" הלא כתובה משמעותי. כך מובא במסכת נדה
(לא:): שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? אמר
להן: בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
[9]
יש בליבי מעין השערה כזו שרבים מאתגרי הנפש שאנשים מתמודדים איתם
היום כדיכאון חרדה וכדו' שייכים ברובם לשורש הרוחני שבו אין לנו מקדש שיחטא את
הקושי שבעולם. ומהצטברות המועקה הרוחנית העולמית יש גם עומס על הנפשות.
[10] גם לצדיקים
יש עבודה של עילוי דעותיהן ודרכיהם בדומה למלאכים אלו, ועבודה זו גם היא מזדככת
בנהר דינור. הרב קוק מתאר שני מצבים כאלה. אחד סביב הרעיונות והמחשבות של הצדיקים
(שמונ"ק ו, כז): "צריכים צדיקים לעבור בנהר דינור כדי להמחק מהם ציורי עולם הזה. אמנם,
אם התגברו גם כן בעבודתם האלהית עד שכל עניני עולם הזה קודש הם, וכל שיחותיהם הם
דברי תורה וחכמה עליונים, אז פוסק נהר דינור את השפעתו המכאבת מהם, ואינם מתבטלים
אפילו כהרף עין מקישור אהבה בתענוגים שהם מקושרים בו בקדושתם, רק הולכים מחיל אל
חיל, בלא שום הפסק והפרעה כלל". והשני במעלות לימוד התורה (שמונ"ק ח,
קלד): "כל השוכח דבר אחד ממשנתו, היינו מהמשנה השייכה לו לפי מדריגתו. אבל אם
עלה למעלה גדולה, שנפתחים לפניו שערים של משניות פנימיות, יש שהוא מוכרח לשכח את
מה שהעסיק את רוחו בהיותו במדריגה הנמוכה, כרבי זירא שצם הרבה כי היכי דלשתכח
מיניה תלמודא בבלאה, כד בעי למיסק לארעא דישראל. וכדוגמת נהר דינור, שהוא מעביר את
רשמי העולם הגשמי מהנשמה. והכל הוא בכלל גם אלה תשכחנה".
[11]
הרמ"ק (פרדס רימונים שער כו – היכלות הקליפות פרק ח) מסביר
שהזיווג של החלק הנחשי שבאדם בערב שבת עם חוה (אפשר לתרגמו במילים שלנו למין לצורך
מין בלבד ללא קשר אינטימי משמעותי) והוצאת הקרי של אדם הראשון כשפרש מחוה הביאו
לעולם את נשמת קין שהייתה בודדה וחשה בחוסר הקשר שלה לטוב העולם כיוון שמראש לא
נולדה כתוצאה מחיבור אוהב. הקב"ה הכניס את הנשמות האלה בקין על מנת לאפשר להן
תיקון ולכן הדיאלוג השלם של הקב"ה עם קין שלא צלח, ואף גרם לצאצו הקרוי ענה
שהיה ממזר בעצמו לפתח מעין אידיאולוגיה סביב הטומאה הזו ולהגדיל אותה בעולם (ראה
בראשית לו, כד).
בתחילת הספר (שם שער ג שערים של הבינה
פרק ג) מבאר הרמ"ק שע"י הגעה לשער החמישים של הבינה מתקנים את הקלקול
הזה. ניתן לשים לב שלא מדובר כאן על תיקון חטא אדם הראשון. העולם הזה כולו הוא
בתוך מרחב התיקון הזה. אבל הצורך בתשובה הוא דווקא כתוצאה מהיאוש והבדידות שחש אדם
הראשון כתוצאה מהחטא וההשפעה של זה על נשמת קין. זה מצריך תשובה מליאה מעצם היאוש
והשיבה למקור ולתקשורת עם ה'. כשיש את התקשורת הזו העולם ממילא ממשיך להתקדם ולתקן
את אותה "טעות" ראשונית.
[12]
ניתן לראות באורך עומק הדביר ח"א 26-35.
[13]
רבי נחמן מברסלב (משיבת נפש א, עג) הוסיף נדבך נוסף והוא שבתשובה יש
לידה מחדש של האדם ובכך התשובה מתעלה מעל למימד הזמן. כך שבבחינה מסויימת אפשר
לומר שכרונולוגית מעולם לא היה חטא.
[14]
רבי יואל צבי ראטה. הבאתי את הנצרך לענייננו. הרוצה להעמיק בהרחבת
הדברים והחולקים על דבריו יכול לראות את המשא ומתן לרחבו בשו"ת יביע אומר
(חלק ג, אבה"ע סי' ח אות ט).
[15]
אחרי סימן קנד בחלק אבן העזר בשו"ע, כתב הרמ"א "סדר
הגט", שם בהלכה ב הוא כותב שאומרים לעדים להרהר בתשובה בלבם על עבירות שעשו
ואפילו אם הם מוחזקים לצדיקים גמורים שמא עברו עבירה שנפסלים בה. שוב רואים שהמקור
חוזר כל הזמן לקשר בין אבא לאמא. אמנם כאן ניתן לראות את הקלקול כביכול שאפילו מוחזקים
לצדיקים גמורים צריכים להרהר בתשובה כיוון שהמעמד הוא ביטול הנישואין.
[16]
הרחבת ההקבלה בין דברי התיקוני זוהר לדברי הרב קוק ניתן לראות
בביאור צמאון לא-ל חי לרב יצחק חי זאגא שליט"א המרחיב בחיבור שבין דברי הרב
קוק לזוהר כאן.
[17]
כהשלמה לזה ישנה טענה של הרב בספר לנבוכי הדור (פרק ו) שלא מן הנמנע
שתחיית המתים תהיה מדע שיתפתח בזכות התקרבות הנבואה: "הנבואה צריכה שתובן בלא
שינוי מצד הבורא יתברך בין קודם הנבואה ואחריה אל שעת הנבואה כי אינה כי אם הכשר
שכלי ומצורפת עמו שלמות הכח המדמה...אין רחוק מלצייר שתבא התפתחות כזאת שעל ידי
ההשוואה של השתלמות החכמה האנושית ביחד עם הקדושה המוסרית היותר רוממה שתמצא עצה
גם כן לנצחיות החיים...ובהיותה תעבור עוד גם כן להיות משא נפש לשוב ולהחיות גם כן
מתי עולם"
[18]
השווה דברי הרב בשמונה קבצים א, שמה: "כשהמדות הרעות שולטות
באדם דעתו מתקצרת, וקוצר הדעת עצמו מביא רוע המידות"
[19]
ראה בהרחבה דברי הרב באורות התשובה פרק טז פסקה א, וכן בעומק הדביר
פרק א מידת נושא עוון שמהווים השלמה לחיבורנו העוסק במידת הבינה
[20]
ראה שמונ"ק א, שדם בו מובן שכאשר הרב מדבר על תעלומה הוא
מתכוון להכרה שנעלמת מעיני האדם ונגלית לו אחר כך בהופעה כלשהי של רוח הקודש
שמפעמת מתוכו.
[21]
חבישה של יד שלא מאפשרת תנועה חופשית.
[22]
משקל יתר יש לתת לרבי יצחק אברבנאל בפירושו לתורה כאשר הוא מתעסק
בעניינים מדיניים כיוון שבתור שר האוצר של ממלכת פורטוגל מתוקף תפקידו כמדינאי
הבין את המורכבויות המציאותיות בשטח, ויחד עם זאת דלה את המקור וההבנה הנכונה
לפעולה מהתנ"ך. דבר שניכר בפרשנות שלו. גם רבי עובדיה ספורנו (במדבר לא, טו)
שהיה רופא והיה מיודד עם מלך צרפת כתב דברים דומים: "החייתם כל נקבה. אף על
פי שבמלחמת כל אומה חוץ מז' אומות כתוב רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל
שללה תבוז לך לא היה לכם להחיות לפחות אותם הנשים שהכרתם שהיו לכם לתקלה בדבר בלעם".
[23]
כך גם במגילת אסתר (ט, טז) כתוב: " וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר
בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג
בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם"
הפרשנים נחלקו האם מדובר בשונאים שהביעו את שנאתם בפומבי או מעצם כך שהאוכלוסיה
כולה הייתה עוינת וממילא שונאת, אע"פ שלא נקטה אמצעים כלשהם להביע זאת בין אם
זה מתוך "נימוס" ובין אם מתוך פחד.
[24]
הגמרא (בבא בתרא כא.) מתארת דבר תמוה לכאורה והוא שיואב הכרית רק את
הזכרים משום שרבו לימד אותו לקרא תמחה את זכר עמלק בקמץ ולא בצירי. דוד המלך הולך
לרבו של יואב בכוונה להרגו על שלימד אותו בצורה משובשת כזו שהביאה לחוסר מילוי של
ציווי ה' בהכרתת עמלק. אני חושב שבעומק המדרש בא לומר לנו שלפעמים אנו מייצרים
מוסר לחימה משלנו, אך הוא שיבוש כי איננו קולטים את המשמעות הרוחנית של הקלקול
שנוצר מכך שמסלפים את מוסר הלחימה. הכרתת עמלק היא דבר קשה לתפיסה, והיה נח לאותו
רב כביכול לשנות את הלימוד בקריאת התורה עצמה כנרה מכרח סברתו. דוד המלך שמבין את
התוצאות של הטעות הזו הולך לשורש הלימוד ומסיר אותו.
[25]
בקריאה כללית של
התורה אנו רואים שבתחילת פרשת לך לך אברהם אבינו מגיע עם כל הנפש שעשה בחרן
"עד מקום שכם", כלומר למקום ששכם עתידה להיבנות עליו. אולם הקב"ה
מפריד בינו לבין הנפש שעשה בחרן באמרו לאברהם "לזרעך אתן את הארץ הזאת"
ולא לנפש שעשית בחרן... כלומר נכון שיש יעוד אוניברסאלי - לקרא כולם בשם ה', אבל
הקב"ה רוצה שזה יהיה דרך הזרע של אברהם - שיצור אומה משלו. ואכן תגובת אברהם:
"ויעתק משם ההרה מקדם לבית א-ל ויט אהלה". אהלה בלבד ולא אהלם של כל
הנפש שעשה בחרן. אם כן, הנפש שעשה אברהם בחרן נשארה במקום שלעתיד הפך להיות שכם.
כלומר שכם היא עיר שאברהם הוא מיסדה, והאנשים בא אמורים להיות יונקי תורתו. לכן מבין
יעקב שדווקא שם עליו למצוא את החתן לדינה. אך כאשר כל המפעל של סבו נוהג בצורה
ברברית ייתכן ויעקב תוהה ומשתהה מה עליו לעשות. מעניין פירושו של רש"י הסובר
שאברהם התפלל שם על בני יעקב שעתידים להילחם בשכם. ייתכן והבין אברהם שמפעלו האדיר
לקירוב האמונה בא-ל אחד לא יחזיק מעמד מוסרי ללא הכוונתו או הכוונת אחד מבניו. גם
היום אויבינו מנסים לזהות עצמם רק עם אברהם אבינו ולהתכחש לזרעו.
[26] השווה ללשון הרמב"ם (מו"נ ג, נ):
"וכן ספור מלחמת תשעת המלכים, להודיע המופת בנצוח אברהם באנשים מתי מספר ואין
מלך עליהם". ואולי כך תפסו אותם אנשי שכם בתחילה כאברהם שעוד לא ראה בעצמו
מדינה אלא אוסף יחידים סגוליים.
[27]
רש"י בראשית מו, י: "כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת
עד שנשבע לה שמעון שישאנה"
[28]
נראה שיש לכך רמז בתורת הסוד. האריז"ל (שער הגלגולים הקדמה לו,
וכן מובא בשער הפסוקים על "והארץ רחבת ידים" ומתבסס גם על שער הפסוקים
פרשת ויצא) מסביר שראשי תיבות רחב"ת המופיעים בפסוק שאנשי שכם מקבלים על עצמם
את הערמה של בני יעקב כוונתן לרבי חנינא בן תרדיון עליו מסופר בגמרא (ע"ז
יז-יח) שהוצא להורג ע"י הרומאים, ואת אשתו (לגירסת מהרח"ו או בתו בגרסאות
לפנינו) שמו בקובה של זונות ברומא. מהרח"ו מסביר שרבי חנינא בא לתקן את
הקלקול שהביא שכם לעולם ולכן אחרי שהוא מחזק ונלחם על הרוח היהודית למול הרומאים
הוא מוצא להורג. ורבי מאיר חתנו משלים את המלאכה כשמציל את הבת של רבי חנינא מהשבי
הרומי בפעולת יחיד שהביאה אותו לסכנה של ממש. עוד מסביר שם שכל זה הוא גם תיקון
לחטא חוה שהנחשה הטיל בה את זוהמתו וגם שכם הוא חוי מלשון חויא, והוא הנחש שפגע
במידת המלכות. אם כן התיקון הברור הוא לייצר מאבק לאומי להשמדת הרוע שפוגע בבנות
יעקב
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה